Il saggio decostruisce il tabù e la rimozione della morte nelle società occidentali, integrando stoicismo, buddismo e materialismo storico per convertire l’angoscia dell’ego isolato in un imperativo di rivolta collettiva. Attraverso la lente della necropolitica e della teoria critica, l’analisi mappa le disuguaglianze radicali della finitezza umana, espandendo la critica della “morte di classe” alla crisi chimica del fentanyl, allo sfruttamento patriarcale del lavoro di cura, alla deumanizzazione algoritmica militare e allo spettacolo voyeuristico delle esecuzioni di Stato. Il testo si confronta con suggestioni artistiche e filosofiche per denunciare la crudeltà ecocida delle élite dominanti. Rifiutando le vacuità metafisiche e i mercati transumanisti dei griefbot e della crionica, la riflessione rivendica infine l’autodeterminazione corporea nel fine vita e un’immortalità terrena fondata sulla rigenerazione ecologica della materia e sulla continuità storica delle lotte sociali.

A Francesco Gesualdi, detto Gisas, mio caro compagno di banco. La tua traiettoria terrena si è interrotta, ma la tua impronta resta impressa nella nostra comune memoria e nella continuità della storia.

Introduzione: come affrontare la paura della morte?

Parlare di morte fa paura, e pensarci terrorizza. Nelle nostre società performanti, la fine biologica è l’unico argomento sistematicamente bandito dalle conversazioni quotidiane. Questo disagio può sembrare il riflesso più naturale del mondo — moriremo tutti, così come tutte le persone che amiamo — eppure la modernità capitalista ha trasformato questa certezza in un tabù indicibile.

Viviamo in società che ignorano e temono il lutto, ma filosofi ed esperti ci dicono che pensare alla morte e stare a contatto con essa è un’esperienza che infonde vitalità. Cerchiamo di ragionare perché molti di noi hanno tanta paura della morte e come possiamo imparare ad affrontarla con maggiore serenità. In questo senso, il mito originario della tecnica rivela una rimozione ancestrale: nel Prometeo incatenato (460-470 a.C.) di Eschilo, il titano dichiara di aver liberato gli umani dall’ossessione del proprio destino ponendo in loro “cieche speranze” e, soprattutto, sradicando la preveggenza del decesso. L’oblio della morte si configura così come il primo, ambiguo dono tecnologico, un anestetico psichico necessario a fondare la civiltà e il lavoro umano, ma che oggi il bio-capitalismo esaspera per trasformare la necessaria dimenticanza esistenziale in una cecità consumistica alienante.

In questa ricerca, è fondamentale riconoscere che il cinema, la letteratura e la filosofia tornano incessantemente sulla morte non per risolverla, ma perché essa rappresenta l’enigma aperto che definisce la nostra finitezza. Nessuna di queste discipline offre una pacificazione definitiva o una formula consolatoria che annulli l’urto biologico ed esistenziale del distacco: la filosofia tenta di razionalizzare il limite per spingerci all’autenticità, la letteratura svela il fallimento delle nostre fughe psicologiche e il cinema rende visibile la durezza materiale dell’agonia. L’arte e il pensiero critico non cancellano la paura, ma assolvono a un compito etico e politico più alto: ci costringono a sostare nel disagio della scomparsa per trasformare quella ferita insanabile in un imperativo radicale, volto a rivendicare la dignità, la giustizia e la pienezza del tempo che ci è concesso in vita. In quest’ottica, la mortalità ridefinisce intrinsecamente il nostro rapporto con il Tempo, esercitando una pressione psicologica feconda: sotto la sua maschera paurosa, la fine biologica si svela come un’alleata segreta, il cui senso d’urgenza ci impone di non sprecare la preziosa traiettoria della nostra esistenza terrena e di unirci nella lotta collettiva anziché disperderci nell’isolamento individualista.

A questo orizzonte di riscatto temporale si salda la provocatoria dottrina che Friedrich Nietzsche espone nel capitolo Della libera morte del suo Così parlò Zarathustra (1883-1885): «Molti muoiono troppo tardi, e alcuni troppo presto. Ancora suona insolita questa dottrina: “Muori al momento giusto!”. Muori al momento giusto: così insegna Zarathustra». L’esortazione nietzschiana a non morire “troppo tardi” – ovvero quando la vitalità è già spenta o sottomessa – anticipa la dura requisitoria che il filosofo muoverà nel Crepuscolo degli idoli contro la figura di Socrate. Per Nietzsche, il Socrate monumentale della tradizione non ha affrontato la morte con fiero compimento, ma l’ha cercata come una via di fuga risentita, come un “medico” che guarisce dal “male” di vivere. Al contrario, la “libera morte” di Zarathustra non è un’evasione metafisica né un suicidio disperato, ma il sigillo consapevole di una vita che si è compiuta nella pienezza delle sue forze e delle sue lotte terrestri, un monito radicale che costringe i vivi a rivendicare l’autodeterminazione del proprio tempo contro ogni forma di decadimento imposto.

Consapevole del proprio impianto teorico, questa riflessione non intende nascondersi dietro una finta maschera di popolarismo: essa si espone deliberatamente al severo verdetto di apparire come un’operazione “intellettualistica e borghese”. È il rischio fatale, ma qui pienamente rivendicato, di uno sguardo intellettuale di sinistra che sceglie di affrontare il trauma biologico dei corpi attraverso il filtro stratificato della biblioteca e della cineteca¹. Sotto questo profilo, l’avvertimento metodologico richiama l’insegnamento di Marc Bloch, fondatore delle Annales e gigante della storiografia, il quale ci ha mostrato cosa sia o cosa debba essere uno storico: non un uomo legato nostalgicamente al passato, ma un militante del pensiero che studia la storia per comprendere il presente e per agire attivamente in esso, fino a pagare con la vita (fucilato dalla Gestapo nel 1944 come partigiano della Resistenza) la fedeltà alla terra e alla libertà.

Questa autocollocazione non vuole essere una fuga elitaria dalla realtà, bensì una trasparente scelta di metodo: mobilitare gli strumenti della “biblioteca borghese” non come un lusso da salotto, ma come un arsenale concettuale indispensabile per rivoltarsi contro la propria stessa matrice di classe e scardinare la mercificazione dell’ultimo istante umano. Se la razionalità neoliberista tende a privatizzare il lutto, burocratizzare l’agonia e nascondere la morte per preservare il mito della merce sempre nuova ed eterna, questo esercizio di complessità diventa un atto di resistenza sovversivo e materialista. Si tratta del tentativo di restituire dignità alla finitezza biologica dimostrando che essa è attraversata da disuguaglianze radicali — poiché non moriamo tutti allo stesso modo, né alla stessa età — e di smontare l’angoscia dell’ego isolato, vera nevrosi psicotica della società capitalista, per convertirla in un imperativo di rivolta collettiva.

Il tempo dilatato: invecchiamento demografico, bio-capitalismo e la cronicizzazione del limite

L’analisi della rimozione della morte nelle società occidentali non può prescindere da un dato strutturale, biologico ed economico che sta ridisegnando la carne stessa della nostra civiltà: la rivoluzione demografica dell’invecchiamento. Per la prima volta nella storia della specie, l’innalzamento dell’aspettativa di vita ha generato un’esplosione demografica senza precedenti di over 75enni e centenari. In Italia vivono 15 milioni di persone over 65, il 25,1% della popolazione; gli over 85 sono 2,5 milioni. Secondo l’Istat, nel 2050 gli ultra 65enni potrebbero arrivare al 34,6%. Una longevità che è un risultato positivo del progresso sociale e sanitario. Questo mutamento trasforma radicalmente l’esperienza della mortalità: con la senilità incipiente la fine biologica cessa di essere un evento improvviso o un’astrazione metafisica confinata al futuro remoto, per convertirsi in una condizione di consapevolezza quotidiana, prolungata e di massa. Interi segmenti della popolazione si trovano oggi a coabitare per decenni con la presenza intima e ineludibile del proprio limite e di una dilagante depressione senile, dilatando il tempo del distacco.

Prima ancora di farsi costo sociale o isolamento clinico nelle pieghe del neoliberismo, questa transizione demografica si impone nella coscienza intima del soggetto anziano attraverso una strage silenziosa dei legami affettivi. Come evidenziato dalla riflessione quotidiana delle persone anziane, la mortalità si affaccia all’orizzonte non come un’ipotesi teorica, ma attraverso la perdita progressiva, seriale e ravvicinata di amici, parenti e conoscenti. Questa scomparsa continua di intere reti relazionali non è una mera statistica anagrafica: si tratta di una mutilazione dell’identità personale che costringe chi resta a vedere il proprio mondo svuotarsi dei testimoni della propria storia, rendendo la vicinanza della fine una presenza concreta e quotidiana. Davanti a questa dilatazione clinica del morire, la psicologia clinica ha dovuto strutturare modelli interpretativi del dolore anticipatorio, tra i quali spicca per popolarità e impatto il paradigma di Elisabeth Kübler-Ross nel fondamentale saggio La morte e il morire (1969). Il testo mappa l’elaborazione del limite e della perdita attraverso cinque fasi sequenziali, vissute sia dal malato terminale sia dai suoi cari: la Negazione, intesa come rifiuto difensivo iniziale della realtà biologica o della diagnosi; la Rabbia, che esplode come frustrazione e risentimento diretti verso i curanti o il destino quando lo scudo della negazione cede; la Contrattazione, un disperato tentativo di negoziare un rinvio temporale con i medici o con un potere superiore; la Depressione, che sopraggiunge come un profondo senso di vuoto, tristezza anticipatoria e ritiro sociale di fronte all’evidenza dell’irreversibilità fisica; e infine l’Accettazione, il faticoso approdo a una calma rassegnazione ed equilibrio in cui la perdita viene integrata nella propria storia. Pur utile sul piano clinico, il materialismo storico impone tuttavia di non considerare la depressione o la rabbia del morente come meri stadi psichici universali e de-storicizzati, bensì come risposte esistenziali esasperate dalle condizioni strutturali di solitudine e medicalizzazione coatta imposte dal mercato.

All’allungamento cronologico dell’esistenza non ha corrisposto un’espansione della sua dignità sociale, svelando la natura profondamente alienante del bio-capitalismo contemporaneo. All’interno di un sistema economico che misura il valore ontologico dell’essere umano esclusivamente sulla base della sua produttività e della sua performance di consumo, la vecchiaia avanzata viene colpevolizzata e ridotta a mero “costo sociale” o a “passività” nel bilancio dello Stato neoliberista. Quello che storicamente o idealmente — si pensi alla figura dell’anziano nelle comunità pre-industriali o nella filosofia stoica — era il tempo della sintesi esistenziale, della trasmissione della memoria e del distacco sereno, si tramuta oggi in un confronto d’ansia cronico ed esasperato con la fragilità corporea.

Questa spietata riduzione dell’essere umano a mera merce performativa trova il suo archetipo letterario e teatrale nel dramma Morte di un commesso viaggiatore (1949) di Arthur Miller, lucida radiografia del collasso del Sogno Americano nella società del dopoguerra. La parabola tragica di Willy Loman incarna il destino della forza lavoro spremuta dal capitale e rigettata non appena l’invecchiamento ne compromette l’efficienza commerciale. Schiacciato dall’ansia di una performance perenne che ha colonizzato la sua stessa psiche, Loman giunge a consumare il proprio annientamento biologico attraverso un cortocircuito necroeconomico assoluto: il suicidio pianificato per permettere ai figli di riscuotere i ventimila dollari della polizza assicurativa. La morte viene così interamente sussunta dal mercato, trasformandosi nell’ultima transazione finanziaria possibile per un Io isolato che può generare valore per la propria famiglia solo convertendo la propria carne in capitale liquido.

Questa spietata disumanizzazione della vecchiaia e l’immenso carico assistenziale privato che ne deriva – in presenza di fragilità, multimorbilità e limitazioni funzionali che richiedono assistenza continuativa (long-term care) – trovano una rappresentazione straziante nel film Amour (2012) di Michael Haneke, dove il declino biologico consuma una coppia di anziani nell’isolamento delle mura domestiche. A questo confinamento domestico e clinico si oppone, tuttavia, la resistenza terapeutica dell’arte e della memoria condivisa: la co-creazione di progetti o la cura comune dei ricordi familiari si svelano come potenti contromisure capaci di restituire agenzia al morente e di alleviare l’ansia del declino, spostando lo sguardo della cura dalla passività della perdita clinica alla vitalità della relazione presente. Sul versante opposto, il cinema di Marco Ferreri in La casa del sorriso (1991) squarcia l’ipocrisia neoliberista mostrando l’ospizio come un luogo di reclusione e infantilizzazione, dove l’erotismo tra anziani diventa l’ultimo, scandaloso atto di ribellione politica contro il controllo istituzionale.

Politicamente, questa transizione demografica svela una contraddizione strutturale insanabile. Da un lato, il mercato della salute e le multinazionali farmaceutiche estraggono profitto dal prolungamento forzato della vita biologica e dalla medicalizzazione della senescenza; dall’altro, lo Stato impone politiche di austerità e ritira i finanziamenti al welfare pubblico, privatizzando e occultando il carico emotivo, relazionale e assistenziale di questa immane fetta di popolazione. Questo cortocircuito bio-capitalista si riflette drammaticamente nell’attuale tassonomia clinica della senilità. Se a livello globale la demenza colpisce già oltre 55 milioni di persone, con una proiezione spaventosa di 139 milioni entro il 2050, la risposta di Big Pharma si è configurata come un monopolio scientifico ed economico asfittico, interamente sottomesso alla legge del valore. Per decenni, l’industria medico-industriale ha letteralmente affondato decine di miliardi di dollari — con costi superiori ai 2 miliardi per singoli trial clinici di Fase 3 — nell’inseguimento dogmatico della sola rimozione delle placche di proteina beta-amiloide (la fazione dei cosiddetti “baptists“). Questa ossessione per la “soluzione proiettile” brevettabile non ha solo prodotto farmaci dai risultati tragicamente marginali e ad alto rischio di emorragie cerebrali, come il lecanemab o il donanemab, ma ha operato una vera e propria violenza epistemica all’interno delle accademie, arrivando a distruggere le carriere e a tagliare i fondi a quei ricercatori orientati verso filoni alternativi, come lo studio della proteina tau. La cecità del mercato ha così negato la natura intrinsecamente complessa e plurale della finitezza neurologica, in cui l’allungamento estremo dell’esistenza porta oggi i soggetti a morire con due o tre diverse condizioni neurodegenerative simultanee (dove si intrecciano tau, TDP-43 e alpha-synuclein). Il neoliberismo cancella la nuance biologica del soggetto per ridurlo a un mercato permanente di intossicazione o di consumo terapeutico cronico. La solitudine istituzionalizzata dell’anziano diventa così il terreno fertile in cui fioriscono l’angoscia dell’ego isolato e la paura del decadimento. L’estensione del tempo che ci separa dalla fine non ha guarito il terrore della morte, ma lo ha cronicizzato.

Eppure, proprio in questo scenario di disumanizzazione, la pressione del tempo biologico produce un paradosso psicologico ed esistenziale che oscilla tra la paralisi e l’ostinazione vitale. È il cortocircuito colto con lucidità fulminante dall’anarchico italiano Errico Malatesta, il quale, riflettendo sulla propria vecchiaia, scriveva: “Quantunque io non creda troppo alla vecchiaia e alla morte e mi paia sempre di avere tempo illimitato dinanzi a me, pure gli anni passano lo stesso”. L’intuizione libertaria di Malatesta svela la fessura dialettica in cui abita l’essere umano: la tensione irrisolvibile tra la percezione soggettiva di un tempo interno illimitato — l’irriducibile slancio della coscienza che rifiuta di pensarsi spenta — e la spietata progressione cronologica degli anni. Per il pensiero radicale, questa parziale “incredulità” di fronte alla propria fine non è una fuga inautentica o un’ingenua rimozione, bensì l’estremo, vitale e politico rifiuto di lasciarsi disciplinare o spegnere in anticipo dal limite biologico.

L’imperativo politico della sinistra radicale e la necessità di un’alfabetizzazione emotiva si fanno stringenti: occorre sottrarre la longevità di massa all’isolamento commerciale e alla disperazione privata, riaddomesticando la vecchiaia come un valore comunitario e ricollocandola attivamente all’interno della catena storica, ecologica e politica delle generazioni. In una prospettiva antropologica radicale, questo dilemma economico-generazionale riecheggia nel film La ballata di Narayama (1983) di Shōhei Imamura, dove l’antico rituale di abbandonare gli anziani sulle montagne svela la cruda sottomissione della vita biologica alle ferree leggi della scarsità materiale e della sopravvivenza comunitaria.

Perché la morte ci mette così a disagio?

La morte sconvolge il normale corso delle nostre vite. Le persone in Occidente e altrove guardano al futuro, non ci limitiamo a vivere nel presente, ma ci impegniamo in progetti e relazioni che vediamo svilupparsi nel tempo. Il pensiero che la nostra vita possa finire viola questo orientamento al futuro che tutti abbiamo.

Questa fuga dal presente e il tentativo di ignorare la fine sono stati definiti dal filosofo Martin Heidegger come una dimensione di “inautenticità“. Heidegger sostiene che l’essere umano sia intrinsecamente un “Essere-per-la-morte” (Sein-zum-Tode): solo accettando la nostra fine come la possibilità più propria e inevitabile possiamo abbandonare le banalità quotidiane e accedere a una vita autentica. Il capolavoro letterario La morte di Ivan Il’ič (1886) di Lev Tolstoj illustra magistralmente questa inautenticità: il protagonista scopre l’artificio delle sue convenzioni borghesi solo quando l’irruzione della malattia lo costringe a guardare in faccia il proprio limite.

L’approccio tipicamente occidentale e individualista alla vita influenza il nostro modo di percepire la morte. Nella tradizione giudeo-cristiana, esiste una forte convinzione condivisa che Dio abbia creato gli individui separatamente l’uno dall’altro, che abbiamo una certa durata di vita e moriamo in un momento preciso. Questa è una visione che genera paura e ansia. Il pensatore Alan Watts, che ha a lungo interpretato la filosofia zen per l’Occidente, spiegava proprio questo concetto criticando l’idea occidentale dell’Io come un’entità isolata “intrappolata in un sacco di pelle“. Per Watts, noi siamo fluttuazioni di un intero universo in continuo mutamento: la nascita e la morte sono solo il ciclo naturale delle onde che si alzano e si riassorbono nell’oceano, senza che nulla vada realmente perduto. Tuttavia, per il materialismo storico questa ontologia fluida non può essere assunta come una verità metafisica che dissolve la durezza dei corpi e della sofferenza reale. Essa va intesa piuttosto come un temporaneo farmaco psicologico ed esistenziale: serve a disarmare il terrore del sé isolato, ma deve arrestarsi di fronte alla realtà materiale del dolore e dell’ingiustizia, affinché la fine dell’individuo non sia liquidata come una mera e innocua fluttuazione cosmica, anestetizzando così la rabbia politica.

Eppure, prima ancora che una struttura macroeconomica, la finitezza biologica è un urto che ferisce da sempre il nostro fragile ego. Non abbiamo alcun controllo, e questo è molto inquietante. Pensiamo di essere infallibili, e la morte ci ricorda quanto siamo piccoli, e questo è scomodo. Questo doloroso scontro tra l’orgoglio intellettuale borghese e la fragilità fisica è il cuore di Morte a Venezia (1912) di Thomas Mann, dove la rigida maschera razionale di Gustav von Aschenbach capitola inesorabilmente di fronte alla degradazione del corpo. Il pensiero della morte suscita forti emozioni che la maggior parte delle persone preferirebbe evitare. Molti di noi non sono preparati ad affrontare emozioni spiacevoli, e la morte è probabilmente una delle esperienze più dolorose in assoluto. Per noi è più facile dire che la morte è un evento inevitabile che affronteremo quando arriverà, piuttosto che confrontarci con i sentimenti che proviamo ora. In questo rifiuto psicologico si occulta l’impatto traumatico del lutto non come fatto burocratico, ma come mutilazione insanabile dell’identità di chi resta: quando qualcuno scompare, muore con lui una parte di noi stessi, costringendoci al faticoso lavoro di ricostruire un mondo in cui quell’assenza si fa presenza costante e dolorosa. Questa accettazione tragica e razionale della necessità biologica affonda le sue radici nel pensiero presocratico; si pensi ad Empedocle (o Anassagora nella tradizione dossografica) che, di fronte alla perdita improvvisa del figlio, liquidò ogni disperazione metafisica con la celebre e lapidaria constatazione: “Sapevo di averlo generato mortale”.

D’altra parte, oggi la morte avviene sempre più spesso lontano dagli occhi del pubblico, in ospedali, hospice o case di cura. Ma non è sempre stato così. Nel corso della storia umana, la morte è sempre stata presente. Ci prendevamo cura dei malati e dei moribondi in casa, quindi eravamo costretti a parlarne e a rifletterci su. Questo cambiamento si è accelerato a metà del XX secolo. “A Boston, nel 1912, circa due terzi dei residenti morivano in casa”, riportava il New York Times nel 2019. “Negli anni ’50, la maggior parte degli americani moriva in ospedale e negli anni ’70, almeno due terzi”. Lontano dal nostro ambiente immediato, per molti la morte è diventata qualcosa di più distante e astratto. Questa istituzionalizzazione clinica cancella i modelli di solidarietà di vicinato diffusi fino al recente passato, quando l’accompagnamento alla fine — come testimoniano le memorie storiche dei lutti familiari degli anni ’70 — avveniva ancora all’interno delle mura domestiche grazie al supporto attivo di “un piccolo esercito di vicini” e parenti, incarnando l’ultimo retaggio della “morte addomesticata” e comunitaria prima della sua definitiva medicalizzazione.

Questa transizione verso una modernità clinica e standardizzata, dove la novità perenne nasconde la caducità, era stata profeticamente anticipata da Giacomo Leopardi nel suo Dialogo della Moda e della Morte (1827), in cui definisce le due entità come sorelle impegnate nello stesso compito di distruzione e rinnovamento continuo. Leopardi intuisce che la frenesia della modernità e del consumo, simboleggiata dalla Moda, serve proprio a distrarre l’essere umano, nascondendo la sua intrinseca caducità dietro l’illusione di una novità perenne. A questa intuizione poetica e sociologica si affianca una spietata analisi psicologica che Leopardi affida alle pagine dello Zibaldone di pensieri (1827). Il recanatese smonta l’idea che l’attaccamento all’esistenza sia un istinto biologico radicato e immutabile, scrivendo che «l’amor della vita e il timor della morte non sono innati per se: altrimenti niuno s’ammazzerebbe». Secondo questa prospettiva radicalmente materialista, l’unico vero istinto primordiale della carne è «l’amor di se, e quindi del proprio bene, e l’odio del proprio male». Per Leopardi, la Natura ha orchestrato un “error di giudizio” a fini puramente conservativi, spingendo la ragione a calcolare la vita come il bene massimo e la fine biologica come il male assoluto. L’amore per la vita non si configura quindi come un sentimento innato, bensì come una conclusione estrinseca e logica. Di conseguenza, quando l’alienazione o la durezza materiale della realtà portano l’individuo isolato a percepire la propria stessa esistenza come un male intollerabile, l’istintivo “amore di sé” compie un drammatico rovesciamento logico (sebbene non naturale), individuando nel suicidio — nella scelta di «uccidersi da se stesso» — l’unica paradossale via di liberazione dal dolore.

La progressiva scomparsa della morte dagli occhi del pubblico è stata analizzata a fondo dallo storico Philippe Ariès nel saggio Storia della morte in Occidente (1975), che ha descritto il passaggio storico dalla “morte addomesticata” alla “morte negata” del Novecento, in cui la società tende a nascondere il decesso e il lutto perché considerati tabù sociali. Il filosofo Michel Foucault ha inquadrato questa istituzionalizzazione della fine all’interno della “biopolitica” nel saggio La volontà di sapere (1976), spiegando come lo Stato e la medicina moderna abbiano progressivamente sottratto la morte alla comunità per trasformarla in un fatto medico privato, controllato e confinato all’interno delle mura cliniche. Questa frattura radicale trova una spietata lettura macro-sociologica nel pensiero di Jean Baudrillard in Lo scambio simbolico e la morte (1976). Baudrillard evidenzia come il capitalismo, per affermarsi, debba distruggere l’antico ciclo biologico e rituale che legava organicamente i vivi e i morti attraverso il dono e il contro-dono. Escludendo i defunti dalla sfera sociale perché biologicamente non più produttivi, il sistema neoliberista riduce la morte a un’infrazione intollerabile della legge del valore. La clinica e l’ospizio diventano così veri e propri luoghi di confinamento forzato, gabbie burocratiche in cui la fine dei corpi viene nascosta per preservare la facciata mitica di una società di consumatori artificialmente eterni.

Tuttavia, la teoria critica deve spingersi oltre l’analisi della rimozione clinica per svelare l’operazione ideologica fondativa compiuta dalle istituzioni statali. Come indagato da Michel Onfray nel suo Trattato di ateologia (2005), esiste una precisa genealogia primordiale e politica del Potere che si edifica e si consolida proprio mediante il monopolio della narrazione, dei rituali e delle procedure del morire. Sottraendo il corpo del defunto alla gestione autonoma della tribù, della famiglia o della comunità, lo Stato teocratico prima e quello biopolitico poi convertono l’istante della massima vulnerabilità esistenziale nello strumento supremo di legittimazione della propria sovranità. Chi controlla il transito verso il nulla o verso l’aldilà, chi codifica i gesti del cordoglio e chi gestisce lo spazio sacro dei cimiteri, controlla irrevocabilmente i vivi, piegando l’angoscia della finitezza all’obbedienza civile e sottomettendo la carne dei subalterni a un ordine burocratico che pretende di estendersi persino oltre la tomba.

Perché è importante pensare alla morte?

Non parlare della morte o non pensarla non significa che non arriverà, significa solo che non saremo preparati quando arriverà. Disporre e organizzare gli aspetti logistici del nostro decesso può anche rendere le cose più facili per le persone che ci circondano. In questo modo, non dovranno affrontare il dolore della perdita e allo stesso tempo cercare di capire in quale cassetto si trova la nostra tessera sanitaria.

Prefigurare come idealmente vorremmo trascorrere i nostri ultimi giorni può darci un senso di controllo circoscritto alle nostre azioni relazionali e pratiche, sebbene la fine in sé rimanga un evento biologico sottratto al nostro dominio. Si può scegliere di essere coinvolti, anziché soltanto subire lo stress e la frustrazione di essere costretti ad affrontare la situazione.

Ci sono anche benefici più immediati. I filosofi e gli esperti ritengono che pensare alla morte ci aiuta a vivere meglio. Accettare la nostra mortalità ci permette di vivere con maggiore consapevolezza: comprendere la brevità e la fragilità della vita. Per questo motivo abbiamo bisogno di capire chi e cosa conta di più per noi ora e concentrare la nostra attenzione su di loro.

Questo esercizio mentale richiama direttamente la meditatio mortis dei filosofi Stoici. Seneca, nel suo trattato La brevità della vita (49 d.C.), ricordava che la vita non è affatto breve, ma siamo noi a renderla tale disperdendola in attività inutili o proiettandoci ansiosamente nel futuro. Per gli Stoici, tenere la morte davanti agli occhi ogni giorno non era un pensiero macabro, ma lo strumento supremo per difendere il valore del tempo presente. Questo tentativo dell’uomo di razionalizzare il proprio tempo e sfidare l’ineludibile fine assume contorni visivi memorabili ne Il settimo sigillo (1957) di Ingmar Bergman, attraverso la celebre partita a scacchi tra il cavaliere e la Morte. In chiave strettamente stoica, d’altronde, la pianificazione del proprio fine vita non va intesa come un disperato tentativo dell’ego di controllare ciò che accadrà dopo la propria scomparsa — atteggiamento che Epitteto avrebbe giudicato vano — bensì come l’esercizio razionale di ordinare ciò che è in nostro potere adesso, sollevando la comunità dei vivi da pesi superflui. Questo supremo ordine razionale risplende nella morte di Socrate descritta nel Fedone platonico (IV secolo a.C.), dove il filosofo accetta serenamente la cicuta e, un istante prima di morire, si preoccupa lucidamente di liquidare i debiti terreni chiedendo di sacrificare un gallo ad Asclepio. Tuttavia, questa messinscena di pacificazione ideale, sebbene storicamente assunta come modello di decoro civile, nasconde una profonda ambiguità politica che la critica materialista non tarderà a scardinare.

Questa parziale e apparente pacificazione viene infatti radicalmente decostruita e ribaltata da Friedrich Nietzsche nel Crepuscolo degli idoli (1889). Nella folgorante sezione Il problema di Socrate, il filosofo smaschera il commiato del pensatore ateniese non come il trionfo della virtù sul limite biologico, ma come il sintomo di una profonda e risentita stanchezza vitale. Nietzsche scrive infatti con spietata lucidità: «– Ha capito anche questo, il più accorto di tutti i raggiratori di sé? Lo disse a se stesso alla fine, nella saggezza del suo coraggio di fronte alla morte?… Socrate volle morire – non Atene, lui stesso si diede la coppa di veleno, costrinse Atene a dargli la coppa di veleno… “Socrate non è un medico”, disse piano a se stesso, “qui solo la morte è medico…” Socrate fu soltanto per lungo tempo malato…». Le celebri ultime parole su Asclepio — dio della medicina e della guarigione — smettono così di risplendere come un esempio di onestà contabile o civile per svelarsi come il verdetto della decadenza occidentale: il risentimento di chi considera l’esistenza terrena e la carne come una patologia cronica da cui evadere tramite il suicidio. La pianificazione socratica viene così spogliata della sua aura ideale. Essa non rappresenta un’affermazione vitale del presente, ma una rinuncia mascherata da saggezza che si oppone frontalmente alla “libera morte” nietzschiana, intesa invece come trionfale coronamento della fedeltà alla terra.

Se la critica di Nietzsche squalifica la morte socratica poiché infetta da questa svalutazione metafisica dell’esistenza, la via per disarmare l’angoscia senza cadere nella rinuncia alla vita passa per un materialismo ancora più antico e radicale. Laddove Socrate cerca nel veleno la guarigione da una presunta malattia terrena, la sponda atomistica rifiuta ogni consolazione o condanna ultraterrena, affrontando la finitezza biologica con la pura oggettività della fisica. A questa visione razionale si unisce il materialismo antico di Lucrezio, il quale nel De rerum natura (I secolo a.C.) ci ricorda che la morte non è nulla per noi, poiché laddove ci siamo noi non c’è lei, e dove c’è lei non siamo più noi. Questa constatazione atomistica disarma il terrore dell’ignoto, dimostrando che l’assenza totale di coscienza dopo il decesso ci priva di qualsiasi possibilità di sofferenza biologica o psicologica. Tuttavia, l’assioma di Lucrezio rischia di entrare in una vistosa contraddizione logica con i processi di mercificazione contemporanea: se la morte è il nulla, come può il capitalismo speculare su di essa? La contraddizione si scioglie non appena si distingue tra il mero istante biologico del decesso e il processo sociale e relazionale del morire. Il capitalismo non estrae profitto dall’assenza atomica post-mortem, bensì colonizza l’agonia del morente, lo spazio dell’ospedalizzazione e l’angoscia emotiva di chi resta. Di conseguenza, l’assioma lucreziano cura l’angoscia metafisica dell’ignoto post-mortem, ma non può lenire il trauma del morire in un sistema mercificato; spetta solo all’azione politica e clinica sottrarre quell’agonia corporea allo sfruttamento del mercato.

A questa prospettiva si unisce la moderna riflessione del critico letterario marxista Terry Eagleton (A Death of One’s Own: Reflections on Mortality, Yale University Press, New Haven, CT 2026), il quale evidenzia come la consapevolezza quotidiana della fine agisca come un potente antidoto alla nevrosi capitalista, liberando l’essere umano da quella morbosa “ansia mortale che costringe ad afferrare, arraffare e saccheggiare” le risorse del mondo. Per Eagleton, la morte “manca di un senso dell’occasione” e può colpire in modi grotteschi, ma offre la liberazione definitiva: l’uscita totale dalla gabbia degli obblighi sociali, produttivi e finanziari del sistema, in cui non si è più costretti a tenere tutto sotto controllo.

Lungi dall’essere un mero atto di fredda organizzazione burocratica o una rassegnazione passiva, la pianificazione dettagliata delle proprie pendenze pratiche — come l’intestazione dei beni, la trasmissione mirata di oggetti simbolici di generazione in generazione e persino la compilazione di elenchi di password per i figli — può rivelarsi una pratica vissuta con immenso piacere e profondo conforto psicologico dal moribondo. Organizzare attivamente il proprio fine vita per garantire che la famiglia possa “cavarsela da sola” senza ereditare problemi o traumi logistici è l’atto Stoico definitivo: trasforma il tempo della malattia terminale in un ultimo e consapevole gesto di cura, tutela e responsabilità verso la comunità dei vivi. In questa cura si consuma la vittoria del dono puro sulle dinamiche dell’utile: l’atto di vegliare un morente, stringendone la mano nel silenzio clinico al di là di ogni tornaconto economico, incarna una gratuità assoluta dell’amore che spezza radicalmente la catena del profitto capitalista.

Se questa lucida preparazione risolve i grandi nodi legati al futuro, la memoria del limite agisce anche come formidabile riduttore delle piccole nevrosi del presente. Riflettere sulla nostra mortalità può essere un buon modo per mantenere le cose nella giusta prospettiva. Il capitalismo ci vuole perennemente accelerati, ma quel frustrante ingorgo stradale che oggi devasta il nostro sistema nervoso avrà davvero importanza sul letto di morte? E se siamo nervosi all’idea di invitare qualcuno a uscire o di candidarci per un lavoro, chiediamoci come ci sentiremmo alla fine della nostra vita se non avessimo perseguito i nostri obiettivi. Questo potrebbe essere un cambiamento di prospettiva sufficiente a superare la paura dell’esitazione. Può anche aiutarci ad apprezzare la nostra vita attuale. Se ci chiediamo se questa fosse l’ultima volta che ceno con la mia famiglia? Questo può essere un modo molto diverso di vivere qualcosa che sembra ordinario e banale.

Questo passaggio generazionale e questa precisa assunzione di responsabilità trovano la loro massima sponda filosofica nel monito con cui Friedrich Nietzsche sigilla la necessità di un fine vita consapevole: «Vi faccio l’elogio della mia morte, la libera morte, che viene a me, perché io voglio. E quando vorrò? – Colui che ha una meta e un erede, vuole la morte al momento giusto, per la sua meta, il suo erede». Ordinare il proprio tramonto biologico cessa così di essere una ritirata passiva o un adempimento burocratico neoliberista per farsi, al contrario, l’atto assertivo di chi ha vissuto per uno scopo. La morte “al momento giusto” è quella che non distrugge la traiettoria dell’esistenza, ma la mette al sicuro, consegnando la propria meta e la propria eredità – materiale, affettiva e storica – nelle mani di chi resta, affinché la catena delle generazioni e delle lotte non trovi un trauma ingestibile, ma un testimone nitido da raccogliere.

Come affrontare la morte con maggiore serenità

Spesso, la familiarità con la morte è qualcosa su cui non abbiamo molto controllo: la perdita di un amico, di un familiare o persino di un amato animale domestico ci costringe ad affrontarla, che siamo pronti o meno. Gli esperti affermano però che esistono alcune pratiche che richiamano l’insegnamento di Epitteto e che possono aiutare a iniziare a “tollerare” il pensiero della morte: l’individuo stoico riconosce di non poter essere in pace con il fatto biologico che morirà e che tutte le persone che ama moriranno, ma impara a tollerarlo attingendo alla propria forza interiore, perché l’essere umano è strutturato per abitare e superare le prove più difficili.

Questo approccio trova la sua massima espressione nei Saggi (1580) di Michel de Montaigne, secondo cui filosofare non è altro che un lungo apprendistato della morte. Per il pensatore francese, l’unico modo per sottrarre alla fine il suo più grande vantaggio su di noi – ovvero l’effetto sorpresa – consiste nel privarla del suo mistero attraverso una quotidiana e consapevole familiarità.

Questa familiarità non si costruisce nell’isolamento astratto, ma si sperimenta sul campo quando si sopravvive a un trauma potenzialmente mortale. La testimonianza di chi affronta una crisi biologica improvvisa – come un ictus – dimostra che la vera paura non è un’euforia passeggera, ma un senso di pesantezza strisciante che fiorisce quando lo shock svanisce e l’illusione di una guarigione lineare si scontra con la spossatezza fisica e mentale. Per risalire da questo abisso emotivo, l’essere umano deve interiorizzare tre lezioni fondamentali che integrano l’insegnamento di Montaigne: l’apprendimento della pazienza: non verso gli altri, ma verso se stessi e i limiti del proprio corpo biologico; lo sviluppo della resilienza: la capacità di abitare lo spazio della paura senza fuggire, sedendosi accanto ad essa come un passeggero su un treno; la centralità della relazione: l’onestà radicale di ammettere la propria vulnerabilità e il coraggio di chiedere aiuto.

Tuttavia, ammettere la propria fragilità corporea significa anche scontrarsi con i condizionamenti sociali, specialmente per gli uomini e per i padri, storicamente intrappolati nel ruolo sociale di fornitori di stabilità e protezione, confessare alla famiglia o ai pari la paura che la propria vita non sia più la stessa richiede uno sforzo immenso. Eppure, l’aiuto più efficace arriva proprio da più angolazioni attraverso la cura di chi ci circonda, strutturandosi come una vera e propria “consulenza via comunità”. Persino l’uso dell’umorismo nero da patibolo condiviso all’interno del nucleo familiare diventa uno strumento catartico per esorcizzare l’orrore della fine e cementare il legame affettivo di fronte alla fragilità biologica.

La paura della morte è naturale e spesso è una parte fondamentale di ciò che ci tiene in vita. È ciò che ci dice di fermarci quando arriviamo sul bordo di un precipizio e di bere acqua quando siamo nel deserto. L’obiettivo non è eliminare completamente la paura della morte, ma capire dove e perché potrebbe ostacolarci.

Che si tratti di redigere il testamento o una direttiva anticipata – un documento che specifica chi desideriamo che prenda decisioni finanziarie e mediche al posto nostro qualora non fossimo in grado di farlo – pensare agli aspetti pratici della morte può essere un modo utile e meno traumatico di affrontarla. A questi adempimenti formali si affianca una pratica etica e materiale di grande valore catartico: la “pulizia pre-morte”. Consiste nell’iniziare a ridimensionare con largo anticipo le proprie proprietà terrene, selezionando e donando i propri beni per alleggerire i figli e le generazioni future dal devastante carico logistico ed emotivo di dover svuotare intere case e librerie dopo la nostra scomparsa. Le neuroscienze cognitive confermano la durezza materiale di questo distacco, svelando che le aree cerebrali che valutano il valore degli oggetti si sovrappongono a quelle che tracciano l’identità personale; il cervello interpreta letteralmente la cessione dei propri beni come una mutilazione del sé. Interrogarsi con calma su cosa conservare e cosa lasciare andare permette di non subire il distacco come una decisione d’urgenza (“ora o mai più”), ma come un processo graduale e liberatorio, che trasforma lo sgombero dei beni nel coronamento di una vita ben vissuta.

Questa spinta a ordinare i propri spazi non è solo una scelta logistica, ma risponde a un profondo impulso psicologico del moribondo, assimilabile alla fase di “nidificazione” che avviene durante la gravidanza: un disperato e intimo bisogno di mettere a posto il proprio mondo terreno (ordinando libri, carte o stanze) secondo criteri che hanno senso solo per chi sta per andarsene e che non vanno contrastati, ma assecondati come parte integrante del distacco. Al contempo, l’assistenza fisica ai moribondi riattiva nei caregiver una “memoria muscolare istantanea” che ricalca specularmente l’accudimento della prima infanzia: la stessa vigilanza costante, le stesse notti interrotte e quella devastante stanchezza quotidiana in cui l’amore profondo si unisce a occasionali picchi di frustrazione. Sotto questo profilo, l’atto del morire si svela nella sua natura più puramente biologica come un “parto al contrario”: un faticoso e inevitabile lavoro del corpo in cui i familiari possono offrire conforto e vicinanza, senza tuttavia poter entrare o sostituirsi a chi sta compiendo quel travaglio finale. Prima di qualunque astrazione metafisica o politica, il morire si impone infatti nella durezza della sua pura realtà clinica: è la carne del corpo che cede, la gestione complessa del dolore refrattario e il respiro che si fa affannoso, svelando la solitudine biologica radicale dell’individuo di fronte al proprio disfacimento fisico. Sotto questo profilo della pura vicinanza fisica, la prassi di operatori e imbalsamatori orientati all’etica del contatto dimostra che persino la preparazione finale della salma può configurarsi come un prolungamento di questo caregiving rituale, un atto dignitoso mirato a preservare l’identità visiva della persona per l’ultimo saluto della famiglia. Spogliare la morte del suo alone di spettralità clinica per ricondurla a questa dimensione di naturalezza corporea permette, infine, di accoglierla senza terrore.

Questo apprendistato emotivo richiede anche una profonda revisione del modo in cui comunichiamo il lutto nella sfera sociale quotidiana. La modernità occidentale ha privato i cittadini degli strumenti relazionali per accostarsi al dolore altrui, riducendo la solidarietà a banali formule d’ufficio o a vuoti cliché (“Fa parte del piano di Dio!“, “Sii forte!“) che risultano inadeguati o persino offensivi quando consumati frettolosamente nei corridoi della quotidianità produttiva. Spesso, l’apparente indifferenza o il silenzio di amici e colleghi non è sinonimo di crudeltà, bensì il sintomo di una goffaggine umana radicata nel terrore di confrontarsi con la sofferenza e con la propria stessa mortalità.

Riconoscere l’insufficienza intrinseca delle parole permette di valorizzare pratiche relazionali alternative. Sotto questo profilo, l’antica tradizione ebraica della shiva, il periodo formale di lutto stretto della durata di sette giorni, offre una straordinaria lezione di civiltà psicologica: essa impone il silenzio assoluto a chi visita la casa del defunto, prescrivendo di sedersi accanto a chi soffre e di parlare esclusivamente se interpellati. Questo rifiuto della retorica consolatoria dimostra che, laddove nessuna combinazione verbale può alleviare la perdita, l’unica risorsa autentica che possiamo offrirci a vicenda è la nostra nuda presenza, accettando l’inutilità dei discorsi per abitare, insieme e comunitariamente, l’esperienza del dolore.

In netta controtendenza rispetto a questa goffaggine relazionale e alla “morte negata” della modernità, negli ultimi anni è emersa una potente forma di resistenza culturale dal basso: il movimento dei Death Cafe, promosso dal sociologo ed antropologo svizzero Bernard Crettaz nel 2004. Questi spazi di incontro informali, gratuiti e liberi da dinamiche commerciali, offrono alle persone l’opportunità di riunirsi davanti a una tazza di tè per rompere il tabù della mortalità attraverso la condivisione della parola. Sottratta sia all’istituzionalizzazione clinica degli ospedali sia alla burocratizzazione delle agenzie funebri, la conversazione aperta sulla fine si configura come un atto di riappropriazione comunitaria e di alfabetizzazione emotiva. Condividere i propri timori e le proprie storie in un contesto protetto e collettivo trasforma la vulnerabilità da stigma privato a legame sociale, dimostrando che il recupero di una “morte addomesticata” e serena è possibile anche nelle pieghe della società contemporanea.

È bene porsi delle domande importanti. Domande come “Cosa rimpiangerò di non aver fatto tra 10 o 15 anni?” e “Mi importerà di tutto questo sul letto di morte?” aiutano a mettere in prospettiva il momento presente e le emozioni.

Pensare anche a qualcuno che conosciamo e che è morto. Anche solo per cinque minuti e riflettiamo su ciò che abbiamo imparato da quella persona e su come potremmo voler vivere diversamente grazie ai suoi insegnamenti. È un modo davvero positivo e costruttivo di pensare alla morte.

Inoltre, è bene pensare alle nostre relazioni. Riflettere sulle persone importanti della nostra vita e se stiamo nascondendo qualcosa a loro. A chi dobbiamo chiedere scusa? A chi dobbiamo dire grazie? Chi dobbiamo perdonare?

Infine, dovremmo imparare a trovare un equilibrio tra presente e futuro. Per quanto sia importante essere presenti nella nostra vita, non possiamo vivere solo nel presente. Dobbiamo mantenere il nostro impegno in attività che guardano al futuro. Ma poiché potremmo morire da un momento all’altro, vivere esclusivamente per il futuro significa sacrificare le ricchezze del presente. L’obiettivo è vivere in un equilibrio tra i due, il che è difficile, ma forse realizzabile in una certa misura.

Tuttavia, l’esplorazione di queste intime geo-filosofie personali rischia di ridursi a un mero esercizio terapeutico individuale se dimentichiamo che l’Io abita e soffre all’interno di una precisa impalcatura socio-economica.

La dimensione politica della morte: una prospettiva di sinistra

Per completare questa riflessione, è necessario comprendere che la morte e la nostra paura di essa non sono soltanto dati biologici o angosce metafisiche astratte. Il pensiero della sinistra radicale, attingendo al materialismo storico e alla teoria critica, mette in luce come la morte sia un fenomeno profondamente politico ed economico, modellato dalle dinamiche del sistema capitalista. Questa chiave di lettura si articola su cinque assi principali.

1. La “morte di classe”, la necropolitica e il necrocapitalismo

Nel contesto globale contemporaneo, la morte non è affatto democratica: non moriamo tutti allo stesso modo, né alla stessa età. Il pensiero critico di sinistra evidenzia come la fine della vita sia attraversata dalle medesime disuguaglianze che governano l’esistenza. I fattori socio-economici determinano la salute e la longevità. La morte si presenta prematuramente a causa della privatizzazione della sanità, della malnutrizione e dell’esposizione all’inquinamento ambientale nei quartieri più poveri. Questo squarcio si fa brutale quando la violenza burocratica e la speculazione immobiliare dei fondi d’investimento aggrediscono i corpi dei subalterni e degli anziani vulnerabili, convertendo lo sfratto esecutivo in una condanna biologica. È il caso di Maricarmen Abascal, l’anziana spagnola di 87 anni morta in ospedale a Madrid dopo l’irruzione della polizia nella sua casa, la cui fine drammatica svela che la violenza di classe agisce come un vero e proprio omicidio strutturale compiuto in nome della rendita e del profitto finanziario.

La drammatica esecuzione coatta di un provvedimento amministrativo ai danni di un corpo vulnerabile dimostra come l’apparato statale si faccia scudo della legge per normalizzare la violenza capitalista. Sotto questo profilo, questa spietata sottomissione dei corpi alla legalità formale della rendita finanziaria interroga da vicino la stessa filosofia del diritto e svela il vicolo cieco del positivismo giuridico novecentesco, a partire dalla dottrina di Hans Kelsen fondata sulla Grundnorm (la norma fondamentale) espandendosi nel saggio Teoria generale del diritto e dello Stato (1945). Concependo l’ordinamento come una piramide formale in cui la validità di una legge dipende unicamente dalla sua corretta burocratizzazione gerarchica, Kelsen — e con lui l’intera tradizione filosofica che ha intrappolato pensatori come Norberto Bobbio — finisce per separare la legalità formale dalla giustizia materiale. Il materialismo storico impone invece di introdurre un “se” radicale e condizionante: la norma giuridica può esistere legittimamente se e solo se è sottoposta a un principio ancora più generale, ovvero se garantisce la tutela, la dignità e la sussistenza di tutti nella prassi quotidiana. In caso contrario, in assenza di questo vincolo sociale, la legalità dello Stato neoliberista si rovescia in una violenta ipocrisia coercitiva, rendendo impossibile spiegare a rapinatori e banditi marginali perché i loro comportamenti violino il patto sociale, laddove il sistema stesso difende, codifica e normalizza il grande “furto mercantilista” delle élite dominanti sulla carne dei subalterni. Proprio in questa frattura tra forma e giustizia materiale, la solitudine delle lotte politiche contemporanee si rifugia nei corpi lasciati soli dal potere e violati dall’ingiustizia strutturale — da Stefano Cucchi e Federico Aldrovandi fino a Giulio Regeni —, nei quali si concentra tutto il male del mondo. Contro la violenza burocratica di uno Stato che spoglia i subalterni dei loro diritti, la memoria militante scende nelle piazze e nelle aule di tribunale per rivendicare un assioma radicale: “se non siamo uguali davanti alla legge, dobbiamo almeno essere uguali davanti alla vita” (Ascanio Celestini). Tali brutali asimmetrie economiche, capaci di legittimare la spoliazione formale a danno delle esistenze dei subalterni, sono visivamente tangibili in romanzi come Furore (1939) di John Steinbeck, dove la morte dei lavoratori migranti è l’esito diretto della sottomissione al profitto fondiario. Le cosiddette “morti bianche” – gli incidenti mortali sul lavoro – dimostrano come questa medesima ricerca del profitto aziendale e il taglio della sicurezza costino sistematicamente vite umane all’interno della classe lavoratrice.

L’aggressione diretta del capitale alla carne dei subalterni compie un salto di qualità bio-politico quando si sposta dai luoghi tradizionali della produzione alla colonizzazione chimica del dolore quotidiano, trovando il suo culmine tragico nell’epidemia di oppioidi sintetici e fentanyl che devasta gli Stati Uniti. Quella che i dati provvisori dei CDC registrano come una strage generazionale permanente — sebbene in parziale rallentamento rispetto al picco di oltre 110.000 decessi del 2023, la crisi continua a mietere circa 70.000 vittime all’anno — non è un mero fenomeno di devianza criminale o di fragilità individuale, bensì l’esito strutturale di un capitalismo farmaceutico spietato e senza regole. La genesi della crisi svela un intreccio perverso: da un lato, l’aggressività predatoria di Big Pharma che, a partire dagli anni Novanta, ha letteralmente inondato il mercato di antidolorifici ad alta dipendenza per estrarre profitti astronomici; dall’altro, la connivenza e l’abdicazione etica di una classe medica catturata dalle logiche commerciali e incline a una prescrizione massiva del farmaco. Questa macchina di profitto ha trovato il suo terreno fertile nella disperazione e nel profondo malessere sociale dei ceti popolari e della classe media in decadenza economica, politica e culturale, sradicati dal neoliberismo e privati di reti comunitarie di mutuo soccorso. È lo scenario macroeconomico radiografato dai socio-economisti Anne Case e Angus Deaton nel loro studio sulle ‘morti per disperazione’ (Deaths of Despair, 2020), in cui l’epidemia di overdose, suicidi e alcolismo viene letta non come un fallimento morale individuale, ma come il verdetto biologico di un capitalismo predatore che ha distrutto il tessuto sociale, i matrimoni e le prospettive economiche della classe lavoratrice priva di titolo di studio universitario. In questo cortocircuito esistenziale, gli oppioidi si configurano come il dispositivo di disciplinamento definitivo: essi alleviano temporaneamente il dolore fisico ed emotivo dell’emarginazione, ma distruggono sistematicamente l’organismo. La somministrazione di massa di molecole cento volte più potenti della morfina converte la sofferenza di classe in un mercato permanente di intossicazione e di morte, dimostrando che il bio-capitalismo non si limita a consumare la forza lavoro finché è produttiva, ma estrae valore economico perfino dalla gestione chimica e dall’annientamento biologico dei corpi resi eccedentari e marginali dal sistema.

Questo sfruttamento strutturale si riflette in modo altrettanto violento nella dimensione sommersa del lavoro di cura domestico, storicamente delegato alle assistenti familiari — le cosiddette badanti —, in larga maggioranza donne straniere e migranti. All’interno del modello privatizzato del welfare capitalista neoliberista, queste lavoratrici vengono sistematicamente sottopagate, private di tutele contrattuali adeguate e sottoposte a ritmi di reperibilità totalizzanti che annullano il confine tra tempo di vita e tempo di lavoro. Al ricatto economico e all’isolamento sociale si somma un carico di alienazione e stress emotivo devastante: l’obbligo di accudire e vegliare, giorno e notte, corpi vulnerabili e malati terminali. Si tratta di un lavoro antropologicamente logorante, in cui la costruzione quotidiana di un legame affettivo profondo convive con la certezza traumatica della fine: la consapevolezza che il compimento del proprio lavoro coinciderà inevitabilmente con la morte della persona assistita e con l’immediata perdita del proprio sostentamento materiale.

La violenza di classe si perpetua anche dopo l’ultimo respiro attraverso la “morte burocratica”. Nello Stato neoliberista, il decesso viene immediatamente convertito in un labirinto di adempimenti amministrativi, imposte di successione, sblocchi di conti correnti e scadenze fiscali che gravano sui familiari. Fin dal primissimo istante in cui la salma finisce nelle mani delle imprese funebri, il trapasso viene registrato attraverso freddi protocolli aziendali di identificazione formale e inventario burocratico degli oggetti personali. Questa burocratizzazione forzata del lutto privatizza l’angoscia e costringe chi resta a interagire con la fredda macchina statale e finanziaria proprio nel momento della massima vulnerabilità emotiva. L’eredità finanziaria e i debiti ereditari diventano così l’ultimo dispositivo di disciplinamento sociale, dimostrando che il capitalismo non concede tregua nemmeno ai legami affettivi spezzati, sottomettendo il tempo del dolore ai ritmi della burocrazia creditizia. Questo soffocante labirinto amministrativo, in cui l’esistenza e la fine biologica sono ridotte a fredde scartoffie impersonali, trova la sua radice letteraria nell’opera di Franz Kafka (in particolare nel romanzo Il processo, 1925), dove la violenza invisibile della burocrazia statale spossessa l’individuo della propria dignità e della propria vita stessa. È proprio per questo che la pianificazione anticipata ed etica del fine vita assume una forte valenza di rottura: l’uso preventivo e autonomo di tutele legali non è una sottomissione al labirinto burocratico dello Stato neoliberista, ma una contromisura difensiva per sottrarre l’istante della vulnerabilità affettiva al ricatto economico delle banche e del fisco.

Questo cortocircuito tra produttività esasperata e annullamento biologico trova una spietata sponda teorica nella riflessione di Byung-Chul Han in Capitalismo e pulsione di morte (2021). Han evidenzia come l’imperativo neoliberista della performance perenne generi una cecità esistenziale: nell’illusione di accumulare capitale per rendersi immortali, l’individuo si sottomette a un autosfruttamento volontario che mima la morte stessa. La fretta capitalista, che bandisce il lutto e la contemplazione del limite, trasforma la vita in un deserto performativo dove l’eccesso di positività e la rimozione della fine si convertono paradossalmente in una pulsione distruttiva collettiva. Questo scenario di alienazione radicale era stato profeticamente codificato da Herbert Marcuse nel suo capolavoro Eros e civiltà (1955). Integrando il materialismo storico con la psicoanalisi freudiana, Marcuse dimostra come il “principio di prestazione” del capitalismo avanzato imponga una repressione addizionale delle pulsioni vitali (Eros) a favore della produttività industriale. Smembrando il tempo e riducendo il corpo a mero strumento di profitto, il bio-capitalismo rompe l’equilibrio psichico dell’individuo, liberando inconsciamente le forze distruttive della pulsione di morte (Thanatos). La mortalità cessa così di essere un evento biologico terminale per farsi condizione immanente: sotto il giogo dell’accumulazione, l’essere umano viene ridotto a un morto vivente, a un ingranaggio asettico che ha barattato la propria vitalità con la sottomissione al mercato.

Infine, riprendendo il concetto teorizzato dal filosofo Achille Mbembe nella sua opera Necropolitica (2003), la sinistra radicale denuncia come i governi e i mercati globali esercitino un potere sovrano nel decidere quali corpi abbiano diritto alla tutela e alla vita e quali, invece, siano considerati sacrificabili (come i migranti lungo le frontiere, i Palestinesi o le popolazioni sfruttate nei paesi del Sud globale). Questa dinamica di sfruttamento totale compie un salto teorico definitivo attraverso la griglia teorica del “Necrocapitalismo“, formulata da Subhabrata Bobby Banerjee nel saggio Necrocapitalism (2008). Banerjee dimostra che l’accumulazione globale non si limita a estrarre plusvalore dal lavoro vivo, ma organizza sistematicamente veri e propri “mondi di morte” (death worlds), dove la distruzione fisica di intere comunità e la devastazione ecologica coloniale sono i mezzi diretti e coscienti per la massimizzazione del profitto.

Questa destrutturazione burocratica e sovrana dell’umano compie un salto di qualità definitivo proprio nei contesti di asimmetria coloniale citati da Mbembe e Banerjee, laddove la razionalità amministrativa si allea alle Big Tech per digitalizzare e privatizzare la guerra permanente, traducendo la mattanza di massa in un asettico esercizio di calcolo logistico. È la “banalità del male” di Hannah Arendt (teorizzata in La banalità del male, 1963) che oggi si incarna nell’estremismo transumanista del “Thielverse“: la galassia neoreazionaria guidata dal miliardario Peter Thiel (presidente di Palantir), il quale teorizza apertamente l’incompatibilità tra democrazia e capitalismo e il ritorno dello scontro radicale tra amico e nemico. Come documentato dal film NAZA (2024) in relazione alla distruzione di Gaza, la violenza estrema non si poggia più sui sadici della propaganda tradizionale, ma su un’élite di tecnici e operatori che amministrano le dinamiche di un vero e proprio genocidio a distanza tramite piattaforme di intelligenza artificiale come la AIP (acronimo di Artificial Intelligence Platform), fornite a fini di lucro da Palantir alle forze armate. Attraverso l’uso di acronimi edulcorati — come NAZA (dall’ebraico nezeg agavi, ovvero “danno collaterale”) —, il linguaggio necro-manageriale cancella l’umanità del bersaglio: l’individuo scompare dietro lo schermo condizionato, ridotto a un quesito contabile su “quanti NAZA” siano autorizzati per la missione. Questa astrazione tecnologica spersonalizza l’atto bellico e permette ai carnefici di vivere una scissione schizofrenica, liquidando il bombardamento automatico come una performance professionale “divertente”, salvo poi crollare quando la barriera tecnica si infrange e l’intrusione nei dati privati delle vittime ne svela i volti un istante prima della deflagrazione. La risposta del CEO di Palantir, Alex Karp, che alle accuse di speculare sul massacro dei palestinesi replica gelido «sì, ma erano per la gran parte terroristi», incarna la totale sottomissione del tempo biologico al profitto privato e riattiva la massima del giurista nazista Werner Best: «distruggere il nemico senza odiarlo». L’efficienza gestionale della Silicon Valley si rivela così come il vertice della necro-burocrazia moderna, dove l’assenza di odio viscerale serve solo a rendere la macchina dello sterminio algoritmico più pulita, legale e redditizia.

Tuttavia, questa astrazione tecnologica e questa espropriazione sovrana del diritto alla vita non rimangono confinate ai teatri geopolitici esterni dell’asimmetria coloniale; esse rifluiscono dialetticamente all’interno della carne stessa delle metropoli occidentali. All’interno di questa griglia bio-politica del tardo capitalismo, l’ideologia del suprematismo bianco (si veda Alessandro Scassellati Sforzolini, Il suprematismo bianco. Alle origini di economia, cultura e ideologia della società occidentale, DeriveApprodi, Roma 2023) compie un salto di qualità terroristico che sposta l’asse della violenza sovrana dai corpi dello Stato alle armi dei singoli cittadini, ridefinendo drammaticamente la mappa della finitezza umana. Il terrorismo etno-nazionalista e la piaga permanente dei mass shootings non sono esplosioni di follia clinica individuale, ma i dispositivi coscienti di una precisa strategia tecno-politica: l’accelerazionismo. Ispirandosi a manifesti programmatici come Siege (1992) di James Mason o The Turner Diaries (1978) di William Luther Pierce, giovani stragisti radicalizzati nelle bacheche digitali di 4chan o 8chan — come Brenton Tarrant a Christchurch (2019), Patrick Crusius a El Paso (2019) o Payton Gendron a Buffalo (2022) — utilizzano il voyeurismo della morte in livestreaming sulle piattaforme digitali (Twitch, Facebook) per industrializzare il trauma collettivo e infiammare le divisioni etniche e razziali. L’obiettivo dichiarato di questa avanguardia armata è provocare il collasso delle liberaldemocrazie occidentali attraverso una guerra civile interetnica che arresti la fantomatica cospirazione della “grande sostituzione”.

Tuttavia, la dialettica materiale di questa violenza sovrana svela un cortocircuito spietato che spezza la rigidità della linea del colore. Se la logica estrattiva del capitale e il razzismo strutturale storicamente Jim Crow negli Stati Uniti hanno eletto la carne dei subalterni, degli afroamericani e dei migranti non bianchi a bersaglio primario e sacrificabile della necropolitica, il radicalismo reazionario della destra mainstream e il culto feticistico del II Emendamento hanno finito per democratizzare l’orrore, rivolgendo la macchina dello sterminio contro lo stesso corpo sociale maggioritario bianco. Nazione del presunto “eccezionalismo”, gli Stati Uniti si tramutano in un’immensa zona di guerra civile potenziale in cui la circolazione deregolamentata di oltre 400 milioni di armi da fuoco civili — alimentata dai profitti astronomici dei titani dell’industria bellica (Smith & Wesson, Sturm, Ruger & Co) e protetta dalla lobby della National Rifle Association (NRA) — genera una “carneficina americana” permanente che divora indiscriminatamente i figli del ceto medio integrato. Dalla strage della Columbine High School (1999) al massacro di Highland Park (2022) durante la parata del 4 luglio, l’assoluta libertà neoliberista intesa come autopossesso e diritto a impugnare fucili d’assalto militari di tipo AR-15 si rovescia nel suo esito demoniaco: il collasso della sicurezza comunitaria e il suicidio biologico e molecolare della stessa popolazione bianca. Accettando le sparatorie di massa come un costo collaterale e inevitabile di una società “libera”, la personalità autoritaria della destra conservatrice mima la pulsione di morte freudiana (Thanatos), immolando i propri bambini sull’altare di un individualismo psicotico che confina la vita scolastica e residenziale entro fortezze carcerarie e regimi di sorveglianza hi-tech. La violenza del suprematismo bianco cessa così di essere un mero strumento di dominio coloniale verso l’esterno per rivelarsi come la fase terminale del capitalismo razziale: una spirale autodistruttiva in cui l’Io isolato e armato, terrorizzato dal declino del proprio status e accecato dall’auto-vittimizzazione sciovinista, finisce per consumare e incenerire la sua stessa discendenza, spogliato da ogni tragica decenza per ridurlo a un macabro contabile quotidiano di scarti umani.

Il culmine aberrante di questo dispositivo distruttivo per la vita umana si consuma nella pratica della pena di morte, un omicidio di Stato legalizzato che cancella l’inviolabilità del corpo e si abbatte sistematicamente, come l’estrema violenza di classe e razziale, sui soggetti più vulnerabili, marginalizzati ed emarginati dal sistema capitalistico. Questa proiezione geometrica del potere sovrano trova una spaventosa recrudescenza nei dati globali che hanno registrato, nel solo 2025, ben 2.707 esecuzioni censite da Amnesty International: il picco più alto dal 1981, guidato dalle oltre 2.100 uccisioni compiute dal regime teocratico in Iran. All’interno di questa cornice di controllo autoritario, la pena capitale cessa di essere una mera sanzione penale retrospettiva per farsi dispositivo geopolitico, collocato al centro di narrazioni “populiste e securitarie” volte a silenziare il dissenso, blindare il potere istituzionale e capitalizzare cinicamente punti politici di fronte alle crisi sistemiche.

Tuttavia, se la tesi foucaultiana e le analisi di Ariès descrivono la modernità neoliberista come lo spazio della “morte negata” e nascosta nell’asettico isolamento clinico, le recenti derive tecno-politiche occidentali svelano una spietata inversione dialettica: la transizione verso la “morte–spettacolo“. Ne è un esempio emblematico il piano del Segretario alla Difesa degli Stati Uniti, Pete Hegseth, volto a trasmettere in livestreaming l’esecuzione tramite plotone del soldato Nidal Hasan. Strutturando l’omicidio di Stato come un evento mediatico totale, la razionalità bellica occidentale si allinea simmetricamente alle pratiche dei “rogue actors” globali, come i Talebani o lo Stato Islamico, che storicamente hanno colonizzato le piattaforme social per convertire l’agonia umana in propaganda visiva e terrore psicologico. Questa iper-visualizzazione della fine non spezza soltanto l’intimità del morire, ma industrializza il trauma collettivo: gli stessi avvertimenti della comunità scientifica sul rischio di indurre sindromi da stress post-traumatico (PTSD) negli spettatori dimostrano che lo Stato non esita a sacrificare la salute psichica dei cittadini pur di riasserire la propria sovranità.

L’irruzione di questa “morte-spettacolo” svela la cifra esatta del fascismo globale e apocalittico contemporaneo: la crudeltà e il sadismo elevati a tratti distintivi e assi politici delle classi dominanti. A questa disumanizzazione spettacolare si oppone la dura realtà del “braccio della morte”, in cui l’attesa burocratica del decesso diventa una condanna nella condanna. Questo logoramento psicologico e il confronto radicale con la colpa trovano una potente rappresentazione cinematografica in Dead Man Walking (1995) di Tim Robbins. Attraverso l’esperienza di suor Helen Prejean, il film dimostra che la dignità del condannato non è una ricompensa per la buona condotta, ma un valore assoluto che precede e limita lo stesso potere punitivo dello Stato, poiché ogni essere umano vale sempre più della peggiore azione che ha commesso. Come denunciato anche nel dibattito istituzionale dell’Assemblea Generale dell’Onu, si tratta di una crudeltà strutturale che non si scompone più di fronte a un ospedale ridotto in macerie o ai campi di internamento dei migranti, ma che ostenta la sottomissione dei corpi ed esibisce la propria hubris legislativa. Questa medesima e irresponsabile crudeltà sistemica si riverbera infine nel negazionismo climatico propalato dalle destre globali, il quale si configura come una violenza intergenerazionale che ipoteca e distrugge in anticipo il futuro biologico della specie pur di non interrompere la catena dell’accumulazione capitalistica.

Se la macchina burocratica dello Stato neutralizza i corpi attraverso l’asettica distanza tecnologica, un’analoga e speculare rimozione della finitezza biologica si consuma nella mente del militante radicale — storicamente rubricato come “terrorista” — che compie l’omicidio politico estremo. In questo scenario, il rapporto con la morte subisce una radicale torsione dialettica che investe sia l’Io che l’Altro. L'”avversario” da eliminare viene privato della sua unicità carnale e del suo diritto al tempo biologico; egli cessa di essere un individuo per convertirsi in un puro segno, un feticcio astratto che incarna l’apparato oppressore o il nemico metafisico. Questo accecamento ideologico agisce come un farmaco psicologico totalizzante: l’urto materiale del sangue e il trauma dell’assassinio vengono anestetizzati dalla certezza dogmatica della Causa. Specularmente, il combattente stringe un patto simbiotico con la propria stessa mortalità, ma non attraverso l’autenticità heideggeriana o la serena tolleranza stoica, bensì tramite una feticizzazione del sacrificio. La propria fine biologica viene deliberatamente anticipata e accettata non come un limite naturale, ma come lo strumento supremo di affermazione politica, un transito necessario per accedere all’immortalità artificiale del martirologio e della memoria storica della propria fazione. In questo cortocircuito etico, l’omicidio-suicidio o l’accettazione della morte sul campo si svelano come il culmine di un’alienazione speculare a quella del bio-capitalismo: se il sistema economico riduce i corpi a forza lavoro e merci sacrificabili, l’estremismo dogmatico riduce la carne a puro materiale bellico ed esplosivo. Entrambi, muovendo da sponde opposte, spogliano il morire e l’uccidere della loro tragica e immanente realtà fisica, sottomettendo la sacralità del tempo biologico all’astrazione di un idolo totalizzante.

2. Il fine vita di genere: riproduzione sociale e patriarcato della cura

L’architettura economica e ideologica del capitalismo si fonda storicamente su una specifica cultura patriarcale che determina una profonda divaricazione di genere nell’esperienza e nella gestione della mortalità. Questo asse di oppressione si manifesta attraverso una complessa dialettica materiale, divisa tra lo sfruttamento sistemico del lavoro riproduttivo e la conservazione di un’autentica resistenza culturale.

Dal punto di vista dei risvolti negativi, la progressiva privatizzazione e medicalizzazione del fine vita ha finito per scaricare il peso biologico ed emotivo della morte quasi unicamente sulle donne. All’interno della divisione patriarcale del lavoro, la cura dei corpi vulnerabili e l’accompagnamento dei malati terminali nelle mura domestiche vengono considerati un “dovere naturale” femminile, configurando un immenso bacino di lavoro riproduttivo non retribuito e reso strutturalmente invisibile. Questa asimmetria affonda le sue radici storiche nell’analisi di Silvia Federici in Calibano e la strega (2004), in cui la nascita stessa del modo di produzione capitalistico viene descritta come un immenso e violento dispositivo di sottomissione e disciplinamento dei corpi proletari. Per Federici, la sottomissione del corpo femminile ai ritmi del nascente mercato ha richiesto l’espropriazione violenta e la svalutazione del lavoro riproduttivo, trasformando la cura della vita e l’accompagnamento alla fine in una prestazione inerte e non retribuita. Questa dinamica produce un duplice livello di alienazione: un’estrazione di valore materiale (tempo e forze sottratte al mercato per essere donate al welfare privato) e un logoramento psicologico continuo derivante dall’obbligo di abitare il trauma della fine altrui. A ciò si aggiunge una sistematica rimozione sociale del dolore delle donne: alla figura femminile è storicamente imposto il ruolo di pilastro emotivo del nucleo familiare, un imperativo che nega e subordina il diritto a elaborare e manifestare il proprio lutto personale in nome della stabilità e della ripresa performativa della famiglia.

Al contempo, questa asimmetria strutturale genera, per via dialettica, significativi risvolti positivi sul piano dell’alfabetizzazione emotiva e della resistenza culturale. La vicinanza forzata e storica ai corpi che nascono e muoiono ha sottratto le donne all’isolamento individualista e astratto tipico della socializzazione maschile, la quale è invece incentrata sui miti patriarcali della stabilità, del controllo e della fornitura economica invulnerabile. Questa familiarità corporea con il limite biologico dota le donne di una “memoria muscolare” e di una profonda competenza della vulnerabilità, che si traduce nella capacità di accostarsi al lutto senza la goffaggine o il terrore del silenzio tipici della modernità capitalista. Questa competenza emotiva, tuttavia, non deve in alcun modo servire a riabilitare o a mitigare la violenza del carico di cura non retribuito; essa va intesa come una risorsa conoscitiva accumulata storicamente “nonostante” il patriarcato, e non “grazie” ad esso. È un patrimonio di solidarietà accumulato sul campo che la prospettiva di genere oggi socializza e trasforma in un’arma politica per redistribuire la cura e rompere la solitudine dell’ego isolato, trasformando il decesso da fatto clinico privato a momento di autentica connessione umana. Persino pratiche liberatorie come la “pulizia pre-morte” vengono riappropriate dalle donne come atti di autodeterminazione etica, finalizzati non all’accumulo e alla conservazione di feticci commerciali, ma all’alleggerimento materiale dei vivi e alla trasmissione consapevole delle memorie storiche della comunità familiare allargata.

Questa spietata logica possessiva si spinge oltre lo sfruttamento energetico e assistenziale, rivelando il suo volto più brutale nel momento in cui il corpo femminile cessa di piegarsi alle gerarchie del dominio: è qui che si consuma la piaga del femminicidio. Se l’economia patriarcale espropria il tempo e le energie delle donne in vita attraverso la reclusione domestica e il lavoro di cura riproduttivo, la violenza di genere ne decreta la morte come estremo e feticistico atto di dominio e possesso sovrano. Il femminicidio non è mai un mero dato di cronaca nera o un “raptus” biologico isolato, ma l’esito finale e strutturale di una gerarchia di potere che considera il corpo femminile come una proprietà di cui disporre. All’interno della logica necropolitica, la morte per femminicidio rappresenta la distruzione fisica dell’autodeterminazione: l’annientamento letale di una soggettività che si ribella ai confini storici del controllo patriarcale. Riconoscere questa violenza strutturale significa sottrarre le vittime all’invisibilità statistica e trasformare il lutto in un imperativo politico di rivolta e liberazione collettiva.

Questa rigida architettura del dominio possessivo, orientata a disciplinare e oggettivare i corpi altrui, produce tuttavia un devastante e simmetrico effetto di ritorno sulla carne degli stessi oppressori, svelando come il patriarcato neoliberista divori i suoi stessi figli quando non si piegano ai canoni dell’invulnerabilità performativa. È l’incrocio patologico in cui i disturbi della nutrizione e dell’alimentazione — storicamente segregati dalla letteratura clinica al solo perimetro femminile — colonizzano l’universo maschile come sintomo di un’angoscia innominabile. Come indagato dal giornalista Eugenio Giannetta nella sua riflessione (Corpo libero. Il mondo maschile dei disturbi dell’alimentazione, add editore, Torino 2026), la pressione culturale patriarcale impedisce ai ragazzi di nominare la propria vulnerabilità, inducendoli a interiorizzare una pervasiva “vocina nella testa” che esige prestazioni anatomiche ossessive e performative, come nel caso della vigoressia. In questo cortocircuito esistenziale, l’individuo isolato tenta disperatamente di abitare la solitudine attraverso la “gestione del vuoto”, finché la carne cede e l’organismo si tramuta in un laboratorio in cui, come ammonisce una lucida formula psicoterapeutica, «l’anoressia mima la morte». Eppure, proprio in questa desolazione clinica si apre la possibilità di una rottura dialettica dell’Io separato. Il parallelo tracciato da Giannetta tra le sacche di nutrizione artificiale appese nei reparti specializzati nella cura dei Disturbi del Comportamento Alimentare e le medesime sacche destinate all’accudimento oncologico terminale della propria compagna Martina svela una “comune fragilità” trans-genetica. Quando l’uomo si spoglia della corazza invulnerabile per assumere attivamente il ruolo di caregiver, il “sistema famiglia” si ricostruisce attorno alla fragilità biologica non più come obbligo patriarcale, ma come scelta consapevole e dono puro. La vicinanza alla carne che muore diventa così lo strumento supremo per scardinare l’isolamento solipsistico e redistribuire orizzontalmente la cura.

3. Il capitalismo e la mercificazione del fine vita

La progressiva scomparsa della morte dalla sfera pubblica, analizzata in precedenza da Ariès e Foucault, trova una spiegazione materiale ed economica precisa: nel capitalismo l’essere umano è ridotto a forza lavoro e/o a consumatore. La tristezza, il dolore e l’introspezione bloccano i ritmi della produzione e del consumo. Per questa ragione, la società capitalista impone una rimozione rapida e quasi istantanea del lutto. Ai lavoratori viene concesso il minimo tempo indispensabile per seppellire i propri cari, dopodiché scatta l’imperativo sociale di tornare performanti e attivi. Su questa linea, il filosofo marxista Walter Benjamin evidenzia nel saggio I “passages” di Parigi (incompiuto, pubblicato postumo) come l’architettura e l’urbanistica della città capitalista siano progettate specificamente per occultare i luoghi del decesso e del dolore. Questa rimozione sistematica serve a preservare la facciata mitica della merce sempre nuova ed eterna, anestetizzando il potenziale critico e sovversivo che scaturisce dalla riflessione sul lutto.

Questo soffocamento emotivo trova la sua massima e spietata espressione filosofica nei frammenti di Minima Moralia (1951) di Theodor W. Adorno. Nelle sue meditazioni sulla “vita offesa”, Adorno denuncia come il tardo capitalismo abbia colonizzato ed espropriato persino l’ultimo istante dell’esistenza, standardizzando il lutto e trasformando l’agonia in una fredda scartoffia amministrativa. Per il pensatore francofortese, la rimozione clinica del moribondo non è un atto di pietà medica, ma una necessità del mercato: la società dei consumi deve nascondere il cadavere e liquidare rapidamente il dolore dei vivi per impedire che l’urto materiale della finitezza biologica squarci il velo delle merci e sveli la fondamentale inautenticità del sistema. Questa rimozione è centrale anche nell’adattamento cinematografico di Morte a Venezia (1971) firmato da Luchino Visconti, dove la brama di profitto della classe dirigente e degli albergatori li spinge a nascondere l’epidemia mortale di colera pur di non interrompere la stagione turistica.

A questa rimozione urbanistica e sociale si sommano i precisi meccanismi psicologici evidenziati dalla Teoria della Gestione del Terrore (Terror Management Theory), formulata dagli psicologi sociali Jeff Greenberg, Tom Pyszczynski e Sheldon Solomon nel 1986, traendo ispirazione dal libro del 1973 dell’antropologo culturale Ernest Becker, The Denial of Death (La negazione della morte). La ricerca scientifica nel campo della psicologia sociale dimostra infatti che la paura inconscia della morte agisce come il carburante invisibile del consumismo e della polarizzazione identitaria. Quando le persone vengono esposte a promemoria impliciti della propria mortalità (mortality salience), scattano difese automatiche volte a proteggere il fragile ego isolato: da un lato, si sviluppa un attaccamento feticistico alla merce e agli status symbol nel tentativo illusorio di acquistare un pezzo di immortalità terrena; dall’altro, ci si arrocca rigidamente dentro la propria visione del mondo culturale o nazionale, rigettando l’alterità per sentirsi parte di un sistema eterno. Il capitalismo colonizza questa angoscia, convertendo il terrore della finitezza in una spinta compulsiva all’acquisto e all’accumulazione seriale.

Questo cortocircuito psichico, in cui la merce funge da scudo illusorio contro l’annientamento, trova la sua radicale sconsacrazione economica nel saggio di Gilles Dostaler e Bernard Maris, Capitalismo e pulsione di morte (2009). Fondendo il concetto freudiano di Thanatos con la macroeconomia di Keynes, gli autori svelano che l’accumulazione feticistica di denaro non è una scelta razionale, ma una nevrosi collettiva: il denaro, in quanto materia intrinsecamente inerte e biologicamente “morta”, viene accumulato nel disperato tentativo di congelare il tempo e immunizzare l’ego dall’inevitabile dissoluzione della carne. Questa compulsione feticistica e l’ansia esistenziale legata ai consumi trovano una perfetta incarnazione letteraria nel romanzo Rumore bianco (1985) di Don DeLillo, dove il protagonista tenta di esorcizzare l’ossessione della morte affollando i supermercati e inseguendo l’illusione tecnica di una pillola che cancelli la paura della fine. Questa medesima pulsione autodistruttiva e feticistica è l’asse portante di La grande abbuffata  (1973) di Marco Ferreri, dove un gruppo di borghesi decide di suicidarsi attraverso un’orgia gastronomica, trasformando l’iper-consumo nella forma definitiva, grottesca e letterale di morte capitalista.

Persino l’ultimo istante umano viene trasformato in profitto. Dalle speculazioni delle multinazionali farmaceutiche sul prolungamento forzato della vita biologica, fino alle assicurazioni sulla vita e alla privatizzazione del settore funebre, il sistema estrae valore economico dall’angoscia e dal decesso. Negli Stati Uniti, l’industria riproduce una netta asimmetria classista nei costi dei rituali di distacco: mentre una cremazione base comporta una spesa compresa tra $1.000 e $3.000, l’accesso a un funerale tradizionale completo con trattamento conservativo e cerimonia richiede un esborso astronomico tra i $10.000 e i $15.000, trasformando la preservazione estetica e il decoro della salma in un vero e proprio bene di lusso commerciale. Questa barriera economica ha provocato una transizione forzata dei costumi statunitensi, dove il tasso di sepolture tradizionali è crollato al 31,6% nel 2025, soppiantato da un tasso di cremazioni del 63,4% stimato in crescita fino all’82,3% entro il 2045. Un chiaro indicatore di questa asimmetria strutturale emerge dai flussi di spesa dei sistemi sanitari occidentali: i dati macroeconomici (come quelli analizzati dal Nuffield Trust nel Regno Unito) mostrano che si spendono ben 6,6 miliardi di sterline all’anno per le sole cure ospedaliere d’emergenza nell’ultimo anno di vita dei cittadini, a fronte di appena 1,1 miliardi stanziati per finanziare l’intera rete degli hospice. Questa sproporzione riflette un modello medico-industriale centralizzato e inefficiente, che preferisce confinare l’ultimo stadio dell’esistenza in reparti d’urgenza alienanti piuttosto che finanziare capillarmente strutture di cura comunitarie e territoriali. Al contempo, la stragrande maggioranza degli hospice è costretta a operare come ente di beneficenza, ricevendo scarsi fondi statali e scaricando sul volontariato e sulle donazioni private un servizio sociale essenziale.

La medesima logica di occultamento clinico e standardizzato governa l’alleanza perversa tra apparato giudiziario statale e tecnica medica nell’amministrazione della pena di morte, trovando la sua massima espressione nel protocollo dell’iniezione letale. Guardando al caso della drammatica esecuzione fallita della condannata Christa Pike in settembre in Tennessee, l’adozione dell’iniezione letale non è nata per lenire l’agonia, ma per garantire una “polite denial” — un educato occultamento — dell’atto inumano del boia agli occhi della collettività, sostituendo la spettacolarità del sangue con protocolli clinici standardizzati. Tuttavia, quando l’apparato fallisce e il corpo aggredito da dosi massive di pentobarbital subisce una tortura biologica prolungata, la barriera ideologica crolla. Il corpo del condannato, ridotto a laboratorio di annientamento chimico, svela la natura intrinsecamente violenta del dispositivo sovrano: sia che si manifesti nella censura clinica dell’iniezione, sia che si esibisca nel voyeurismo digitale del livestreaming, la morte amministrata dallo Stato si rivela l’arena definitiva in cui la carne umana viene interamente espropriata della sua dignità e sottomessa ai ritmi spettacolari del capitale e della sua vendetta burocratica. Essa serve a rassicurare i cittadini sulla “civiltà” del sistema, scaricando sui corpi dei subalterni una tortura biologica assoluta.

La logica estrattiva capitalista ha oggi raggiunto una nuova e inquietante frontiera tecnologica con la diffusione dei cosiddetti “griefbot” e dei “fantasmi generativi”: avatar e cloni digitali alimentati dall’intelligenza artificiale per permettere ai vivi di continuare a “comunicare” con i defunti tramite chat o simulazioni vocali. Le aziende della Silicon Valley monetizzano apertamente il dolore emotivo attraverso piattaforme a pagamento (con evocativi nomi commerciali come Seance o Versona), intercettando le persone in un momento di estrema vulnerabilità psicologica per trasformarle in utenti fidelizzati. Dal punto di vista psicologico e critico, questa deriva rappresenta un metodo artificiale e alienante per fuggire da un processo biologico e sociale naturale. Sostituendo la reale elaborazione del lutto con un simulacro algoritmico, il sistema solleva l’individuo dal dover “stare con il disagio” e con il dolore della mancanza. Questa drammatica commercializzazione della perdita è visivamente anticipata nel film Her (2013) di Spike Jonze e nell’episodio “Torna da me” (Be Right Back, 2013) di Black Mirror, dove surrogati digitali e androidi clonati tentano invano di sostituire i legami umani spezzati dalla morte. Questo rifugio solipsistico assume oggi i contorni di una vera e propria frontiera dell’estate planning: le ricerche confermano che il 27% della popolazione nelle società occidentali avanzate utilizza chatbot per quesiti emotivi e un terzo di essi considera l’IA un amico, spingendo gli utenti a redigere “testamenti digitali” per garantire la continuità o lo spegnimento dei propri partner artificiali dopo la propria morte biologica.

L’impiego di queste tecnologie solleva drammatici dilemmi etici legati al consenso della persona scomparsa (i cui dati biografici, video e messaggi privati vengono abusati senza un’esplicita autorizzazione testamentaria) e produce una profonda degradazione culturale, riducendo l’eredità storica ed emotiva di un individuo a puro “deathslop“: spazzatura digitale virale standardizzata da dare in pasto ai social network. Invece di favorire l’integrazione sana della perdita all’interno della comunità, i robot di simulazione della morte privatizzano e isolano l’esperienza del lutto. Impedendo il confronto umano con amici e familiari, essi recidono i legami di mutuo soccorso sociale proprio nel momento in cui la solidarietà di classe e comunitaria si rivelerebbe più necessaria.

Questo scenario si inserisce direttamente nella nascita del capitalismo della sorveglianza necro-digitale, un modello estrattivo indagato originariamente da Shoshana Zuboff nel saggio Il capitalismo della sorveglianza (2019), in cui le aziende tecnologiche trasformano l’eredità digitale e i dati post-mortem di un utente in una risorsa commerciale permanente. La sottomissione della carne digitale alle logiche estrattive trova il suo culmine nel brevetto ottenuto da Meta per un sistema IA progettato per mantenere attivi gli account degli utenti deceduti, simulandone i post e il comportamento al solo scopo di continuare ad addestrare i propri modelli algoritmici attraverso questi profili “zombie“. In questo sistema, l’identità digitale continua a generare profitti e engagement pubblicitario anche dopo la fine biologica dell’individuo. La morte perde così il suo statuto storico di “pausa assoluta” e di uscita radicale dalle logiche estrattive; l’essere umano viene ridotto a un consumatore passivo perpetuo, la cui assenza continua a produrre valore all’interno dei feed algoritmici.

Questa hubris tecno-capitalista trova il suo sbocco più estremo e feticistico nel business della crionica, dove aziende private (come la Southern Cryonics in Australia) vendono un’illusoria “seconda possibilità di vita” a fronte di tariffe esorbitanti che superano i 200.000 dollari. Dal punto di vista scientifico e materiale, la promessa di una riattivazione biologica futura rimane, per ammissione degli stessi esperti, un puro sogno privo di fondamento reale: il congelamento sistemico distrugge irrimediabilmente le strutture cellulari (paragonato all’effetto di una fragola scongelata che diventa inevitabilmente molle) e non cancella le cause cliniche che hanno determinato il decesso. Ideologicamente, la crionica agisce come una forma di misticismo laico e privatizzato per ricchi consumatori, i quali preferiscono farsi stoccare a testa in giù in cisterne di azoto liquido a -196°C in capannoni industriali remoti piuttosto che accettare la finitezza biologica della specie. Questa pratica rappresenta l’esasperazione dell’individualismo liberale: il tentativo di immunizzare il proprio Io isolato dalla storia, speculando su fondi finanziari per i successivi 250 anni nell’assurda speranza di risvegliarsi in un futuro post-umano del tutto privo di legami sociali, familiari o affettivi. Questa inquietante commercializzazione dei corpi ibernati è la spina dorsale del romanzo Ubik (1969) di Philip K. Dick, dove i defunti vengono mantenuti dai familiari in uno stato di “semi-vita” criogenica all’interno di un “Moratorio“, costretti a consumare sprazzi di coscienza artificiale mercantilizzata e colonizzata dalle logiche pubblicitarie perfino oltre la tomba. Se il materialismo storico vede l’immortalità come un fatto collettivo e politico fondato sulla memoria delle lotte, la crionica la riduce a un contratto commerciale d’alto rischio stipulato con polizze assicurative sulla vita, in cui persino il fallimento dell’azienda si traduce nello smaltimento dei corpi come rifiuti d’impresa.

Questa medesima e alienante ossessione per il congelamento tecnico della carne e l’immunizzazione dell’ego dall’inevitabile decadimento trova la sua perfetta e spietata allegoria grottesca nel film La morte ti fa bella (1992) di Robert Zemeckis. La pellicola anticipa profeticamente il feticismo transumanista contemporaneo attraverso la parabola delle due protagoniste, Madeline e Helen, le quali, pur di sfuggire alla finitezza biologica, trangugiano un elisir segreto che promette l’eterna giovinezza. Il verdetto del film è un monito radicalmente materialista: l’immortalità mercantilista non produce emancipazione, ma genera mostri. Le due donne si trasformano in veri e propri “cadaveri eccellenti” ambulanti, costrette a preservare la facciata intatta di un’anatomia artificiale che nasconde il vuoto biologico interno. Sottomesse al giogo performativo del capitalismo estetico, esse riducono l’esistenza a una manutenzione perenne di vernice, spray e ritocchi plastici per nascondere i fori e le fratture dei loro corpi defunti. Zemeckis smaschera così la tragicomica vacuità dell’individualismo neoliberista che, nel disperato tentativo di scavalcare la morte attraverso il consumo di una merce assoluta, finisce per barattare la reale vitalità della carne con la prigionia asettica di un simulacro eterno.

È proprio in questo cortocircuito tecno-nichilista che riemerge la folgorante attualità dell’ultimo messaggio di Giacomo Leopardi poco prima della sua morte. Nel suo canto d’addio, Il tramonto della luna (1836), il poeta descrive la desolazione della vecchiaia umana, priva di una seconda aurora biologica, ma riconosce nel confine naturale della fine un atto di pietà cosmica: «Segno poser gli Dei la sepoltura». Per Leopardi, la morte è il “segno” — il limite sacro, il traguardo invalicabile — posto dalle leggi di natura per porre fine al decadimento della carne e concedere il meritato riposo al vivente. Sotto questa luce, il business della crionica e l’estensione artificiale della vita biologica non sono conquiste di emancipazione, ma una violenta profanazione mercantilistica di quel confine. Il capitalismo tenta di sradicare il “segno” degli Dei per colonizzare il tempo dell’agonia, trasformando la paura della fine e persino la conservazione criogenica del cadavere in una merce eterna. Invece di liberare l’uomo, l’illusione tecnica lo condanna a una feticistica prigionia commerciale, separandolo dal ciclo naturale della materia e dal flusso della memoria comunitaria.

Questa hubris si spinge fino alle estreme conseguenze nell’ideologia del Longtermismo (Longtermism), teorizzato da Nick Bostrom nel saggio Astronomical Waste (2003) e successivamente da William MacAskill in What We Owe the Future (2022), la filosofia morale prediletta dai tecnocrati della Silicon Valley. Questa visione subordina la vita e la morte dei miliardi di esseri umani attuali alla salvaguardia di trilioni di ipotetiche vite digitali future, giustificando l’indifferenza verso le catastrofi presenti in nome di una colonizzazione spaziale post-umana. Il materialismo storico svela il Longtermismo come l’ultimo e più raffinato espediente ideologico del capitalismo: una fuga metafisica che legittima la necropolitica odierna e cancella il valore del tempo presente, sacrificando i vivi sull’altare di un’immortalità tecnologica astratta e classista.

Nella sua fase tardo-neoliberista, la razionalità economica cessa così di essere un mero sistema di produzione per configurarsi, a tutti gli effetti, come un perverso culto della morte. È un’autentica espressione di alienazione oggettiva, in cui il capitale opera come un dispositivo necrofilo: venera e protegge la materia inanimata — il denaro accumulato, i flussi algoritmici, le merci — decretandone l’immortalità commerciale, mentre consuma, disciplina e sacrifica sistematicamente la vita biologica dei corpi sottostanti. Questa medesima pulsione all’accumulazione perpetua e alla rimozione del limite naturale trova una spietata inversione speculare nelle periferie degradate del necrocapitalismo globale, attraverso la monumentalizzazione antropologica della morte del capo mafioso o camorrista. Lungi dal configurarsi come il retaggio di un folklore arcaico o pre-moderno, i funerali-show cinematografici — caratterizzati da carrozze barocche, piogge di petali da elicotteri privati e poster colossali — così come la proliferazione urbana di edicole votive, busti e murales consacrati a giovani boss uccisi, sono i sintomi più puri della voracità estrattiva della società capitalista. Il capo criminale incarna l’iperbole dell’homo oeconomicus neoliberista: un imprenditore della violenza che fonda il proprio potere sull’estrazione radicale di valore dal territorio, sulla privatizzazione monopolistica delle risorse comuni e sulla riduzione dei corpi dei subalterni a forza lavoro sacrificabile. Di conseguenza, la sacralizzazione estetica del suo cadavere e la privatizzazione simbolica dello spazio pubblico non sono riti di memoria comunitaria, ma vere e proprie operazioni di marketing sovrano del clan. Se le élite della Silicon Valley inseguono l’immortalità privatizzata tramite l’azoto liquido della crionica, le oligarchie criminali la pretendono edificando monumenti di cemento e vernice tra le pieghe del tessuto urbano. Entrambe le declinazioni, muovendo da opposte sponde di classe, condividono la stessa cecità esistenziale: il rifiuto del confine biologico inteso come pausa e riassorbimento ecologico, sottomettendo la tragica decenza del morire all’esibizione feticistica di un brand economico perennemente attivo.

La logica di mercificazione si estende anche all’eredità materiale del defunto: la società dei consumi spinge all’accumulazione seriale di oggetti privati privi di un reale valore d’uso. Nel momento del lutto, la gestione di questo surplus diventa un trauma burocratico e affettivo. Al contrario, sottrarre i beni della persona cara alle dinamiche del profitto attraverso pratiche collettive di riciclo, la donazione a circuiti solidali o la strutturazione dei ricordi in un “archivio di famiglia” cartaceo o fotografico rappresenta una resistenza culturale. Questo esercizio trasforma gli oggetti quotidiani da feticci commerciali a testimonianze storiche per le generazioni future, restituendo al lutto una dimensione comunitaria e intima sottratta alla frenesia del consumo.

4. Il materialismo, la personalità autoritaria e l’immortalità collettiva

Dal punto di vista strettamente filosofico e ideale, il materialismo storico rifiuta le consolazioni sovrannaturali ed elabora una propria alternativa etica all’aldilà. Condividendo la massima marxiana (espressa in Critica della filosofia del diritto di Hegel, 1844) della religione come “oppio dei popoli”, la sinistra radicale vede nella promessa di una ricompensa ultraterrena uno strumento ideologico storicamente utilizzato dalle classi dominanti per spingere gli oppressi ad accettare la miseria, lo sfruttamento e la violenza nel mondo terreno.

Tuttavia, quando le rassicurazioni metafisiche tradizionali sbiadiscono sotto l’urto della secolarizzazione neoliberista, la paura della morte e l’angoscia del decadimento biologico non evaporano, ma si convertono in risentimento politico, alimentando una specifica mutazione antropologica. Come analizzato dalle ricerche interdisciplinari della Scuola di Francoforte a partire dagli anni ’30 del secolo scorso, l’architettura del capitalismo monopolistico e industriale plasma la psiche profonda dei soggetti, ponendo le basi per la nascita della “personalità autoritaria“. Nello studio pionieristico sugli Studi sull’autorità e la famiglia (1936), Max Horkheimer ed Erich Fromm hanno dimostrato come la crisi socio-economica e l’indebolimento delle strutture protettive tradizionali sottomettano l’individuo isolato a una strisciante angoscia esistenziale. Schiacciato tra la roccia delle grandi concentrazioni finanziarie e la precarietà del lavoro salariato, il soggetto sviluppa un carattere sado-masochistico: interiorizza l’autorità del sistema che lo opprime e, simultaneamente, scarica la propria frustrazione e il proprio terrore della fragilità sui soggetti più deboli, trasformando la paura in una violenta pulsione di dominio.

Questo legame tossico tra alienazione capitalistica e dinamiche inconsce viene portato alle estreme conseguenze da Theodor W. Adorno nella sua monumentale ricerca su La personalità autoritaria (1950). Adorno e i suoi collaboratori hanno evidenziato come l’individuo immerso nella competizione sfrenata del mercato sperimenti una costante minaccia di declassamento e di esclusione, che evoca l’orrore primordiale della propria fine biologica e della cancellazione sociale. Non potendo ribellarsi contro il meccanismo impersonale del capitale, la personalità autoritaria ricorre a una reazione difensiva: adotta un pensiero dogmatico, rigido e stereotipato, e proietta la propria angoscia persecutoria su un “capro espiatorio” prefissato (il migrante non bianco, l’afroamericano, le minoranze religiose o i dissidenti politici). Mettere crudelmente alla berlina i vulnerabili diventa così una forma di catarsi pubblica, un meccanismo psicotico in cui il sadismo distruttivo serve a esorcizzare temporaneamente lo spettro della propria impotenza materiale e della propria morte sociale.

Questa fenomenologia dell’angoscia trova una spietata sponda nelle riflessioni di Franz L. Neumann, in particolare nel saggio Angoscia e politica (1957). Neumann individua nella sottomissione al lavoro alienato e nella disgregazione dei corpi intermedi democratici le condizioni strutturali per l’emergere di regimi autoritari e proto-fascisti. Quando la razionalità neoliberista riduce l’esistenza a una lotta malthusiana per la sopravvivenza, i cittadini smettono di concepirsi come parte di una comunità solidale. In questo deserto emotivo fiorisce quella che Karen Stenner teorizza come la “dinamica autoritaria” (The Authoritarian Dynamic, 2005). Stenner dimostra che le predisposizioni all’intolleranza e al razzismo rimangono latenti nella carne sociale finché non vengono attivate da uno stimolo esterno, da una “minaccia esistenziale” percepita rispetto all’ordine e alla coesione del gruppo maggioritario bianco. I demagoghi del radicalismo reazionario contemporaneo, l’Alt–Right e i movimenti MAGA attivano coscientemente questa trappola psichica: convertono l’ansia economica generata da quarant’anni di austerità in un’ansia culturale identitaria, normalizzando la retorica della “grande sostituzione” per trasformare gli avversari politici in nemici assoluti e la democrazia in una simulazione autocratica.

Questa disperata reazione difensiva dell’ego isolato, che tenta di immunizzarsi dalla precarietà neoliberista e dalla paura del decadimento attraverso l’arroccamento identitario e l’aggressività escludente, svela la totale insufficienza dei moderni dispositivi profani di pacificazione esistenziale. Laddove il darwinismo sociale del mercato esaspera il terrore dell’annientamento, l’individuo atomizzato si trova costretto a cercare una via di fuga dall’angoscia o nella regressione autoritaria o nel recupero delle grandi narrazioni mitico-religiose tradizionali. È precisamente in questa fessura tra la vulnerabilità psichica del soggetto e il bisogno di un ordine metafisico assoluto che si inserisce la promessa escatologica e l’incompiuta pacificazione cattolica. Nella tradizione giudeo-cristiana, la risposta istituzionale al terrore della fine si struttura attorno a una complessa geografia dell’aldilà – divisa tra Paradiso, Inferno e Purgatorio – e culmina nella promessa della risurrezione della carne. Sulla carta, questa architettura teologica dovrebbe operare come il dispositivo di pacificazione definitivo, offrendo al credente la certezza che la morte non sia un annientamento atomico, ma un transito verso l’eternità.

Tuttavia, se la pastorale tradizionale ha storicamente oscillato tra l’intimidazione morale e la promessa risarcitoria, il cattolicesimo progressista e post-conciliare ha tentato una profonda riappropriazione immanente di questa speranza. Rifiutando la vecchia teologia del terrore (fatta di premi e punizioni), questa visione trasforma il credente in un soggetto attivamente impegnato nella lotta terrena per un mondo più giusto. In questo orizzonte, l’angoscia della separazione individuale dall’Unità viene letta come il vero “peccato originale” e curata attraverso una mistica della connessione globale. Si tratta di una prospettiva affine alla celebre massima pop – spesso erroneamente attribuita al gesuita e scienziato Pierre Teilhard de Chardin in Il fenomeno umano (1955), ma nata in seno alla cultura motivazionale del tardo Novecento dallo psicologo statunitense Wayne Dyer nel suo libro Il tuo magico destino (1997) – secondo cui “non siamo esseri umani che vivono un’esperienza spirituale, ma esseri spirituali che vivono un’esperienza umana”. Per questa via speculativa, pur radicata nel misticismo della materia dello stesso Teilhard, la morte quotidiana al proprio piccolo “ego separato” non è una fuga passiva dall’esistente, bensì la ricerca di risorse etiche per abitare il mondo con maggiore vitalità e spinta comunitaria.

Eppure, l’efficacia psicologica di questa promessa anche nella sua declinazione più avanzata e progressista si scontra storicamente con l’irriducibile angoscia dell’ego (nella società capitalistica contemporanea sempre più sorretto da un individualismo senza limiti etici), rivelandosi insufficiente a chetare la paura umana. Questa parziale efficacia risiede proprio nella natura condizionata della salvezza cattolica: l’introduzione del giudizio divino e lo spettro della dannazione eterna convertono  il mistero della morte in una fonte di ansia morale e performativa. Invece di disarmare il trauma del distacco, il modello cattolico finisce spesso per burocratizzarlo, trasformando l’agonia in un esame di coscienza e il lutto in un computo di preghiere di suffragio. La fede cattolica, dunque, non cancella il terrore biologico della fine, ma lo sposta sul piano metafisico; l’essere umano rimane intrappolato nella solitudine del proprio Io giudicato, dimostrando come la codificazione dogmatica della speranza non basti a sanare la ferita profonda della nostra intrinseca finitezza. Questa perdita di una grammatica elementare della trascendenza ha generato un paradosso culturale: i media laici dell’era tecnologica colonizzano massicciamente il dibattito su Dio e sui miracoli, tentando di incanalare una diffusa e inconsapevole nostalgia del Mistero dentro le categorie del consumo informativo o di un determinismo scientifico parzialmente scardinato. Eppure, questo ritorno profano al trascendente non fa che confermare il vicolo cieco di una civiltà che ha rimpiazzato i vecchi rituali comunitari con l’asettica efficienza di algoritmi “miracolosi”, dimostrando l’attualità del monito della poetessa, scrittrice, mistica e assistente sociale francese Madeleine Delbrêl (1904–1964), considerata una delle figure spirituali più straordinarie e rivoluzionarie del Novecento cattolico, secondo cui non si può parlare della vita con parole morte.

Questo blocco teologico e performativo richiede tuttavia una precisazione storica e di metodo. Se è vero che il materialismo storico è sorto in Europa in dialettica opposizione al Cristianesimo d’antico regime — smascherando come la promessa risarcitoria di un aldilà (e il terrore morale dell’Inferno) venisse utilizzata dalle classi dominanti per costringere gli oppressi ad accettare docilmente la propria miseria terrena — lo sguardo contemporaneo non può ignorare che la mente occidentale si è aperta da tempo verso altre forme di spiritualità originarie dell’Oriente, cercandovi una via di liberazione meno dogmatica. Muovendo oltre i confini occidentali per abbracciare la tradizione buddista, l’ansia individualista dell’ego viene decostruita alla radice. Nella tradizione buddista, inizi e fini sono molto meno definiti. Prendiamo una domanda semplice come: quando hai iniziato ad esistere? È stato alla nascita? Nei nove mesi trascorsi nel grembo materno? Quando eri solo una cellula precursore nel grembo materno? Nel buddismo, siamo sempre esistiti e non c’è mai stato un momento in cui non siamo esistiti. Vista in quest’ottica, la morte è meno una fine e più una continuazione.

A questa fluidità temporale e karmica si salda, in un perfetto e coerente continuum speculativo, il monismo radicale dell’Advaita Vedanta, che opera la decostruzione definitiva della morte in quanto illusione cosmica (Maya). Se nel cattolicesimo la salvezza rimane condizionata e dualistica, il Vedanta svela che la finitezza biologica delle forme è solo una messa in scena fenomenica: tutto è l’immortale e non nato Brahman, l’Assoluto che, essendo totalmente libero da vincoli, gioca a limitarsi assumendo le sembianze ingannevoli della mortalità. In questo orizzonte speculativo, la morte non è un annientamento né un esame morale, ma il risveglio dall’errore della divisione individuale.

Questa liberazione immanente acquista una spinta dialettica ulteriore se riletta attraverso l’alchimia spirituale ed evolutiva di Sri Aurobindo, la quale non invita a una fuga disincarnata dal mondo, ma interroga direttamente la prassi terrena. Nella sua opera The Life Divine (1939), Aurobindo teorizza che la sofferenza e il limite biologico non siano strutture immutabili dell’essere, bensì le creazioni «positive nel loro effetto pratico, ma negative nella loro essenza» di una coscienza caduta nell’errore della frammentazione capitalistica e individualista: l’immortale assume un’apparenza di finitudine, accettando il rivestimento transitorio della morte in un gioco di “nascondino divino” in cui l’Assoluto gioca a essere separato da se stesso per sperimentare la gioia di ritrovarsi. La vera questione spirituale non è dunque rassegnarsi passivamente alla transitorietà dei corpi, ma operare una trasformazione radicale della coscienza capace di tramutare l’isolamento mortale nell’unità della materia viva, fino a far sì che «la materia riveli il volto dello Spirito», come recita il suo poema epico Savitri (1950).

Tuttavia, il materialismo storico e la teoria critica sono chiamati a operare una severa e ferma torsione correttiva su questa suggestiva impalcatura monistica. Sebbene la metafisica vedantica offra un potente rifugio psicologico contro il terrore dell’annientamento biologico, il suo slancio ideale rischia di scivolare in un pericoloso quietismo politico di fronte alla durezza storica dei corpi sfruttati. Declassare la morte, la miseria e il dolore a meri espedienti di un gioco teatrale del Brahman significa, per via indiretta, anestetizzare la rabbia collettiva contro l’ingiustizia reale: se l’agonia è un’illusione fenomenica della coscienza separata, rischiano di diventarlo anche lo sterminio coloniale dei subalterni, il collasso chimico da fentanyl o i corpi sacrificati sull’altare del profitto aziendale. Per il pensiero della sinistra radicale, l’urto della finitezza biologica deve rimanere assoluto e spoglio di giustificazioni ultraterrene o risarcimenti evolutivi. Se questa vita terrena è l’unica che abbiamo, ogni giorno trascorso sotto il giogo della precarietà e dell’alienazione capitalista è un furto intollerabile e irreversibile del nostro unico e imprescindibile tempo, un trauma materiale che non può essere sanato da un’ascesi mistica, ma solo dall’azione immanente della rivolta. Proprio in questa fessura si consuma il rischio di cooptazione delle teosofie orientali all’interno del mercato neoliberista: la teoria critica dimostra che queste tradizioni, se private di una rigida coscienza di classe, vengono immediatamente digerite e ridotte dal capitalismo a meri “lubrificanti terapeutici” per l’ego isolato. Ne è l’emblema la riduzione della meditazione a mindfulness aziendale, un dispositivo bio-politico utilizzato dai manager per anestetizzare l’ansia dei lavoratori e renderli resilienti e performanti di fronte allo sfruttamento, curando il sintomo psicologico del singolo ma lasciando intatta la macchina economica che lo produce. A questo confinamento individualista e terapeutico si oppone, per via dialettica, lo sguardo assoluto necessario per scorgere il nucleo della solidarietà materiale in ogni frammento di materia, offrendo la chiave politica per redimere quel cammino storico delle generazioni che troppo spesso si presenta ai nostri occhi come una spietata valle di lacrime.

Il pensiero critico rifiuta le “vacuità metafisiche” e la falsa grandiosità delle ultime parole pronunciate sul letto di morte, destituendo di fondamento ogni retorica che cerchi di estetizzare la fine. In questo senso, il materialismo storico recupera l’antico assioma lucreziano non come un dogma scientifico passivo, ma come un’arma di liberazione epistemica: se la biologia e le neuroscienze escludono la sopravvivenza dell’anima individuale — dimostrando che la coscienza è il prodotto indissolubile delle reti neurologiche — crolla definitivamente il dispositivo di controllo basato sul terrore dell’aldilà. Tuttavia, laddove Lucrezio si limitava a pacificare l’atomo individuale, il pensiero critico compie un salto qualitativo: riconosce che se la morte post-mortem è il nulla, il processo del morire resta un campo di battaglia bio-politico, poiché il capitalismo colonizza l’agonia del morente e lo spazio dell’ospedalizzazione. Di conseguenza, l’assioma lucreziano cura l’angoscia metafisica dell’ignoto, ma spetta solo all’azione politica e clinica sottrarre l’agonia corporea allo sfruttamento del mercato.

Poiché la biologia esclude la sopravvivenza dell’anima individuale, la memoria storica e la militanza offrono una forma terrena e collettiva di immortalità. Il singolo individuo muore, ma la sua esistenza acquista un valore eterno se legata alla catena storica delle lotte per l’emancipazione umana. Non si sopravvive in un paradiso astratto, ma nel ricordo collettivo dei compagni e delle compagne, e nel proseguimento dei medesimi ideali di solidarietà e giustizia sociale. Questa sopravvivenza squisitamente terrena trova la sua più sublime e commovente sintesi poetica nei Sepolcri (1807) di Ugo Foscolo: la consapevolezza che “Sol chi non lascia eredità d’affetti / poca gioia ha dell’urna” sposta il baricentro dell’immortalità dall’illusione dogmatica alla concretezza del legame etico e affettivo. Questa immortalità collettiva e strettamente terrena, fondata sul coro dei ricordi di chi resta, trova una eco perfetta nella struttura dell’Antologia di Spoon River (1915) di Edgar Lee Masters, dove le voci dei defunti si intrecciano per ricomporre la memoria storica e politica di un’intera comunità. È la corrispondenza d’amorosi sensi, unita alla restituzione sociale dei piccoli gesti di altruismo, solidarietà e gentilezza compiuti in vita, che permette a chi resta di ricomporre l’eredità spirituale e politica del defunto. Questa sopravvivenza terrena trova un riscontro profondo nella stessa elaborazione del lutto comunitario: la restituzione sociale delle piccole azioni di altruismo, solidarietà e gentilezza compiute in vita permette a chi resta di ricomporre l’eredità etica del defunto. Attraverso questo coro di ricordi, la reale comprensione storica e umana dell’individuo si compie e si svela appieno solo dopo la sua scomparsa, quando l’assenza fisica si trasmuta in una presenza etica attiva, continuata da coloro che ne raccolgono l’opera nel mondo terreno.

A questo orizzonte immanente si riallaccia la potente intuizione estetica e speculativa che Platone codifica nel Libro X della Repubblica (IV secolo a.C.), attraverso il celebre Mito di Er (cap. XIII-XVI, 613e-621d). Davanti al tribunale escatologico, le Moire — Cloto, Lachesi e Atropo — offrono alle anime disincarnate la scelta dei modelli di vita per la loro successiva incarnazione terrena. Chi ha vissuto sottomesso all’istinto, all’accumulazione o alla retorica dei tiranni sceglie ciecamente esistenze di apparente splendore che si rovesciano in rovina; al contrario, l’anima di Ulisse, ammaestrata dal ricordo delle passate fatiche e spogliata dall’ambizione, sceglie con cura la vita oscura di un uomo comune, precedentemente disprezzata da tutti. L’intuizione platonica, riletta oltre il suo originario dualismo metafisico, svela la forza radicale della filosofia e del pensiero critico in quanto custodi della vera aletheia (verità): la capacità del pensiero critico va oltre la morte biologica poiché dota l’essere umano dello strumento supremo per giudicare la giustizia, svelare l’artificio dei dominanti e operare scelte di autentica emancipazione materiale. Non è il transito ultraterreno a salvare l’anima, ma l’azione etica e conoscitiva accumulata in vita, capace di imprimere un’orma indelebile nel cammino storico delle generazioni.

A questa decostruzione ideale si unisce la necessità di ripensare la morte nella sua dimensione puramente ecologica e biogeochimica, oggi profondamente alterata dall’industrializzazione capitalista dei riti funebri. Pratiche come la cremazione di massa (altamente energivora e climalterante) o la tumulazione in casse di zinco e cemento isolano artificialmente il corpo dal terreno, bloccando il ciclo naturale della materia e trasformando il decesso in un fattore di inquinamento ambientale. Il materialismo radicale restituisce alla mortalità il suo valore di rigenerazione biologica, spogliato da qualsiasi misticismo New Age sugli “atomi che danzano nella biosfera“. La fine dell’organismo è la scomposizione biochimica della materia. Attraverso la sepoltura verde o il compostaggio umano, il corpo ritorna alla terra secondo cicli puramente fisici, rompendo il feticismo del sepolcro privato e della monumentalizzazione borghese.

Questa promessa di rigenerazione atomica si scontra oggi con il trauma dell’Antropocene e dell’ecocidio. L’ansia climatica contemporanea non è solo paura della fine individuale, ma terrore della morte dei sistemi biologici che garantiscono l’immortalità della specie. Se l’industrializzazione ecocida distrugge gli ecosistemi, il ciclo biogeochimico si spezza: il corpo non torna a farsi humus fertile, ma diventa testimone biologico di una Terra sterile. La perdita della biodiversità annulla il patto materiale tra generazioni, trasformando la morte da transito ecologico a fine assoluta e irreversibile di un intero mondo vivente.

È proprio contro questa minaccia di sterilizzazione ecologica e di oblio politico che si erge l’estremo atto di fiducia nel ciclo immanente della materia che Friedrich Nietzsche affida al commiato del suo profeta in Così parlò Zarathustra: «Così voglio morire anche io, affinché voi, amici, amiate la terra ancor più, per amor mio; e voglio tornare a essere terra, per aver pace in colei che mi ha generato. Davvero, una meta aveva Zarathustra, egli ha gettato la sua palla: ora siete voi, amici, gli eredi della mia meta, a voi getto la palla d’oro». In questa formidabile sintesi, il dissolvimento biologico dell’individuo non si traduce in un vuoto nichilista, ma in un duplice imperativo materialista. Da un lato, il ritorno biologico alla terra viene rivendicato come un transito pacifico e naturale entro la materia che ha generato la carne; dall’altro, la fine del singolo si converte in un dono relazionale e storico per la comunità dei superstiti. La “palla d’oro” della lotta e del senso dell’esistere viene gettata nelle mani degli amici e dei compagni, gli unici legittimi eredi della meta. L’immortalità collettiva si compie così in questo passaggio di testimone: chi muore torna alla terra, ma la sua traiettoria terrena continua a operare nel mondo, imponendo a chi resta il compito politico di amare e difendere il terreno comune della vita e della lotta per cambiare il mondo.

5. Dialettica del fine vita: tra dignità della cura e diritto all’autodeterminazione

L’analisi politica della mortalità non può limitarsi alla critica delle strutture economiche, ma deve misurarsi con il diritto individuale all’autodeterminazione corporea nel momento estremo della sofferenza. Il dibattito pubblico sul fine vita dimostra che un’eccellente assistenza palliativa e la legalizzazione del suicidio assistito non sono obiettivi incompatibili o alternativi, bensì tappe complementari di una sanità emancipata. La “pianificazione anticipata delle cure”, lungi dall’essere una mera pratica burocratica, rappresenta una forma di riappropriazione del proprio destino: studi medici dimostrano che se questa pianificazione permettesse di evitare anche solo il 10% dei ricoveri d’emergenza inappropriati nell’ultimo anno di vita, le risorse pubbliche risparmiate sarebbero sufficienti a colmare l’intero gap di finanziamento delle cure palliative, liberando posti letto preziosi negli ospedali per chi ne ha reale necessità. Tuttavia, la prassi occidentale si scontra con una profonda asimmetria materiale, in cui appena un adulto su tre deposita una direttiva sanitaria anticipata e le minoranze private di tutele socio-economiche subiscono barriere sistemiche nell’accesso agli hospice, riducendo il diritto a una fine dignitosa a un privilegio di classe. È proprio per sottrarre la spoglia biologica a queste disuguaglianze di mercato e all’automatismo burocratico dello Stato neoliberista che si rende necessario un intervento normativo strutturale, una garanzia di tutela pubblica che in Italia ha trovato un parziale e fondamentale ancoraggio istituzionale nella Legge n. 10 del 10 febbraio 2020. Questa norma, disciplinando organicamente la disposizione del proprio corpo e dei tessuti post-mortem a fini di studio, formazione medica e ricerca scientifica, si salda idealmente alle tutele storiche del testamento biologico e delle Disposizioni Anticipate di Trattamento (DAT). Tale slancio legislativo trova un perfetto riscontro nelle procedure di conservazione temporanea, esplicitamente orientate sia a consentire il distacco intimo delle famiglie sia a preservare intatto il corpo per fini di ricerca clinica e anatomica, sottomettendo la tecnica medica alle necessità conoscitive della collettività. Sottraendo la spoglia biologica all’automatismo burocratico statale o al conservatorismo clericale dei sepolcri privati, la legge permette all’individuo di convertire il proprio cadavere in un ultimo e consapevole atto di solidarietà collettiva, trasformando la carne inerte in un arsenale di sapere medico per la comunità dei vivi.

Tuttavia, la facoltà di ordinare lucidamente il proprio percorso terapeutico si scontra con la realtà materiale del necrocapitalismo, svelando una brutale asimmetria di classe. Lo dimostra, sul versante opposto della piramide sociale, la vicenda clinica che ha colpito Papa Leone XIV. L’annuncio della rimozione radicale di un adenocarcinoma maligno al polmone destro – asportato tempestivamente insieme al lobo inferiore attraverso una tecnica chirurgica videoassistita della durata di 90 minuti – è lo specchio di un privilegio diagnostico e terapeutico assoluto. L’individuazione del nodulo a uno stadio precocissimo grazie a controlli medici di routine, in totale assenza di “segnali spia” o complicazioni biologiche, ha permesso al Pontefice di affrontare la degenza clinica con assoluta calma pragmatica e un decoro post-operatorio che esclude persino il ricorso a pesanti terapie farmacologiche o chemioterapiche. In questo contesto, la salute preventiva e la capacità di circoscrivere il limite biologico non sono dati universali, ma beni di lusso estratti dal mercato. Mentre il sovrano del Vaticano o le élite dominanti possono programmare la rimozione del male in tempo reale, preservando intatto l’orizzonte dei propri progetti futuri, i corpi dei subalterni — privi di tutele o schiacciati dall’austerità della sanità pubblica — scoprono la propria finitezza sempre troppo tardi. Per la classe lavoratrice e i marginali, l’agonia non è un’opzione da pianificare, ma una condanna burocratica da subire quando il capitale ha già consumato ogni margine di recupero. Rivendicare l’autodeterminazione nell’ultimo istante diventa così l’atto estremo di riconquista di un corpo che il sistema ha espropriato fin dalla nascita.

Un interrogativo etico radicale sorge a questo punto, e la medicina ufficiale non può eluderlo: cosa accade a coloro la cui agonia non può essere alleviata nemmeno dalle cure palliative più eccellenti? L’esperienza clinica testimonia l’esistenza di limiti terapeutici oggettivi: dolori oncologici incoercibili che non rispondono tempestivamente ai farmaci, asfissie progressive che provocano traumi devastanti nei malati e nei loro nuclei familiari, o gravi intolleranze e allergie sistemiche ai sedativi oppiacei. A questo vicolo cieco della carne si somma la trappola tecnologica dei reparti di terapia intensiva, dove l’escalation forzata di macchinari per il respiro e dialisi h24 genera spesso più sofferenza di quanta ne prevenga, trasformando l’impossibilità biologica di un ritorno indietro in una tortura istituzionalizzata che le famiglie non riescono a interrompere per paura di fallire nei confronti del proprio caro. Proprio per spezzare questo cortocircuito bio-medico, offrire la scelta del suicidio assistito significa sottrarre l’ultimo istante umano all’autorità del paternalismo medico o al prolungamento forzato della vita capitalista, restituendo al morente la libertà di affrontare l’inevitabile alle proprie condizioni. Questa rivendicazione si scontra oggi con l’invadenza asimmetrica delle autorità cattoliche, persino nelle loro componenti apparentemente più progressiste. Ne sono l’emblema le recenti dichiarazioni del presidente della Cei, il cardinale Matteo Maria Zuppi, il quale nega che il suicidio possa tradursi in un diritto, riducendo l’autodeterminazione a una mera espressione di fragilità e solitudine. Si consuma qui un paradosso storico brutale: la stessa Chiesa che ha rimosso definitivamente la pena di morte dai propri statuti solo nel recentissimo 2001 pretende oggi di legiferare e imporre un divieto morale assoluto sulla “dolce morte”, impedendo al soggetto di disporre della propria esistenza. Contro questa sopraffazione dogmatica, la sinistra radicale riattiva il monito che Immanuel Kant traccia nella Critica della ragion pratica (1788): nessuno può costringere un individuo a essere felice — o a soffrire — a modo suo. In questa prospettiva, la condanna a morte di Socrate si tramuta nel primo storico paradosso di autodeterminazione corporea: pur se infettato da quella stanchezza metafisica diagnosticata da Nietzsche, il gesto di bere il veleno rifiutando l’esilio si configura come la scelta radicale di non scendere a patti con i dispositivi sanzionatori dello Stato, riaffermando la sovranità delle proprie idee sul corpo biologico. Questa tragica dialettica si spinge alle estreme conseguenze nel film distopico Soylent Green (1973, distribuito in Italia come 2022: i sopravvissuti) di Richard Fleischer, dove lo Stato istituzionalizza il suicidio assistito in cliniche governative che anestetizzano il morente con video di una natura ormai estinta, svelando come il bio-capitalismo, dopo aver provocato l’ecocidio dell’Antropocene, arrivi a colonizzare e riciclare commercialmente perfino la stessa agonia corporea.

Conclusione: verso una sintesi esistenziale e politica della mortalità

Riconoscere la nostra mortalità non significa rassegnarsi a un destino passivo, ma al contrario, compiere l’atto di consapevolezza più radicale e liberatorio a nostra disposizione. Unendo le sponde, apparentemente lontane, delle filosofie orientali, dello stoicismo e del materialismo storico, emerge una sintesi potente: la morte cessa di essere un tabù che terrorizza l’individuo isolato e diventa la chiave di volta per un’esistenza autentica e collettiva. Come scrive magistralmente E.M. Forster nel suo romanzo Casa Howard (1910): “La morte distrugge un uomo: l’idea della morte lo salva”. Se la fine biologica decreta la distruzione della nostra carne, è solo l’idea costante della mortalità a salvarci dall’alienazione, fungendo da invito immediato e definitivo a vivere con pienezza il presente, a sanare le conversazioni incompiute, a ricucire i rapporti spezzati e a condividere le nostre storie prima che sia tardi. A questa urgenza esistenziale si salda il pensiero di Friedrich Nietzsche, il quale esorta a compiere una “morte a tempo debito” (Sein-zum-Tode rovesciato nell’affermazione vitale) come coronamento di una vita vissuta trionfalmente e senza rimpianti. Attraverso il filtro dell’Eterno Ritorno, espresso compiutamente in La gaia scienza (1882), la fine cessa di essere una condanna biologica e si trasforma nel sigillo di un’esistenza amata a tal punto da desiderarne la ripetizione infinita, convertendo il tramonto del corpo nell’ultimo e supremo atto di volontà e di affermazione vitale.

Da un lato, la visione stoico-buddistica ci offre gli strumenti interiori per disarmare l’angoscia dell’ego. Accettare che tutto è impermanente, che siamo onde transitorie di un unico oceano cosmico (come suggerito da Watts) e che il nostro tempo è limitato (come ricordava Seneca), ci libera dalle catene delle preoccupazioni banali. Ci restituisce al presente. A questa medesima tensione verso il superamento dei confini umani si unisce la prospettiva evolutiva di Sri Aurobindo. In The Life Divine, il pensatore indiano scrive che «l’uomo non può mai riposare finché non ha raggiunto un qualche bene supremo. Egli è il più grande degli esseri viventi perché è il più scontento, sente maggiormente la pressione dei limiti. Egli solo, forse, è capace di essere ghermito dalla divina frenesia di un ideale remoto». Questa straordinaria intuizione svela la radice comune che muove ogni autentico riscatto: lo scontento radicale di fronte alle mutilazioni del presente e la percezione dolorosa dei propri limiti biologici ed economici sono la scintilla biologica che impedisce all’essere umano di adagiarsi nella passività.

Tuttavia, questa pace interiore e questa frenesia evolutiva rischiano di scivolare nel quietismo se non incontrano la concretezza della realtà sociale. È qui che si innesta la forza correttiva della visione marxista e del pensiero critico: la consapevolezza della brevità della vita e la spinta verso quell’ideale remoto non devono tradursi in una fuga dal mondo, ma in un imperativo a cambiarlo. Se questa vita terrena è l’unica che abbiamo, e se non esistono compensazioni ultraterrene a sanare le ingiustizie materiali, allora ogni giorno trascorso sotto il giogo dello sfruttamento, della precarietà o della disuguaglianza di classe diventa un furto intollerabile del nostro unico e preziosissimo tempo.

La sintesi di queste prospettive ci porta a un’idea superiore di immortalità collettiva. La risposta stoica alla fragilità della vita si unisce all’azione politica: difendiamo il valore del nostro tempo presente non solo migliorando noi stessi, ma lottando affinché il tempo di tutti sia libero, dignitoso e sottratto alle logiche del profitto. Questa dignità deve estendersi fino all’ultimo respiro, garantendo sia il diritto pubblico a cure compassionevoli sia la libertà inviolabile di decidere del proprio corpo. Quando non saremo più qui, la nostra individualità si riassorbirà nel flusso continuo dell’universo, ma la nostra impronta umana continuerà a vivere storicamente nelle conquiste, nella memoria e nelle lotte di chi resta. La morte si trasforma così da dramma biologico privato in forza politica collettiva, capace di generare un’autentica parentela etica che supera i legami di sangue. Lo dimostra il coro «Maricarmen vive, la lotta continua» intonato a Puerta del Sol, dove una comunità allargata di giovani ha adottato il lascito di una donna anziana senza figli per accendere la miccia dello sciopero generale: la prova materiale che l’azione immanente e la memoria delle lotte sottraggono il ricordo al perimetro del feticcio commerciale per consegnarlo all’eternità della catena storica delle generazioni. Guardare in faccia la morte, in definitiva, significa smettere di subire il presente come automi produttivi. Significa riappropriarsi della vita, unendo la serenità interiore del saggio alla determinazione rivoluzionaria di chi vuole un mondo più giusto. Solo allora, tollerando la fine, possiamo davvero iniziare a vivere.

Alessandro Scassellati

1. A questo proposito, devo ringraziare Carmine Farnetano, un intellettuale della Magna Grecia prestato allo sviluppo locale, per l’aiuto fraterno: mi ha messo a disposizione la sua biblioteca e la sua profonda conoscenza per facilitarmi nella ricerca puntuale dei testi di due pensatori giganti, Giacomo Leopardi e Friedrich Nietzsche. Devo anche ringraziare mio cognato Peter Cooke, un professore di letteratura francese seguace degli insegnamenti di Sri Aurobindo, per la sua benevola e puntuale disponibilità alla discussione sul pensiero filosofico e religioso orientale. Per quanto riguarda il cattolicesimo ho beneficiato delle osservazioni di Marco Persichetti, compagno di liceo, cattolico progressista post-conciliare e musicista classico. Poi, c’è sempre Rocco Martino, un altro intellettuale della Magna Grecia, capace di guidarmi nei dedali dello scibile umano. Infine, devo ringraziare Gabriella Boyer, una ex assistente sociale, ex professoressa di materie umanistiche nei licei e mia preziosa amica epistolare, per aver condiviso con me alcune sue riflessioni sulla condizione delle persone anziane e per avermi segnalato una magnifica frase dell’anarchico italiano Errico Malatesta che ho citato nel testo.[↩]